target="_blank" rel="nofollow" href="#ulink_e2455a6c-a513-5499-9d6b-4cfbced24db8">[19] Se ha sostenido que el Dios de Aristóteles mueve al universo como causa eficiente: F. RAVAISON, Essai sur la métaphysique d’Aristote, t. I, pp. 576-577 (cf. R. MUGNIER, La théorie du premier moteur et l’évolution de la pensée aristotélicienne, París, J. Vrin, 1930, pp. 113-114). Véase también en ese sentido la discusión de J. MARITAIN, La philosophie bergsonienne, 2.ª ed., pp. 422-426. Sin embargo, parece difícil hallar un texto de Aristóteles que atribuya explícitamente a Dios una causalidad eficiente transitiva propiamente dicha.
[20] Santo Tomás de Aquino, Cont. Gent., II, 16.
[21] Santo TOMÁS DE AQUINO, ibid. La prueba directa de la creación dada más adelante por santo Tomás, op cit., II, 15, se apoya expresamente sobre ese capítulo vi, donde establece «quod Deo competit esse aliis principium essendi».
[22] «Cuanto más universal es un efecto, tanto más elevada es su causa, porque cuanto más elevada es su causa, tanto más grande es el número de efectos a los que se extiende. Ahora bien: ser es más universal que ser uno... De ahí resulta que por encima de ese género de causas que obran solo causando movimiento y cambio, hay esa causa que es el primer principio del ser, y hemos probado que es Dios. Luego Dios no obra solamente causando el movimiento y el cambio...». Santo TOMÁS DE AQUINO, Cont. Gent., II, 16. Casi no es necesario recordar que no solo los agustinianos, sino también sus adversarios irreconciliables, los averroístas, tuvieron clara conciencia de la diferencia entre el pensamiento griego y el pensamiento cristiano sobre ese punto; véase P. MAN-DONNET, Siger de Brabant (Les philosophes belges, VII), De erroribus philosophorum, p. 4, n. 4, y p. 8, n. 2. Hasta es en parte el contrasentido cometido con respecto a la relación histórica de santo Tomás a Aristóteles lo que explica en cierta medida la sospecha de los agustinianos hacia aquel. A fuerza de acentuar lo que tomaba a Aristóteles y de no hacer sino sugerir discretamente lo que le daba, santo Tomás se hacía difícil a sí mismo la tarea de mostrar que los principios de Aristóteles no se hallaban unidos en él a las consecuencias que se derivan en Aristóteles. Por eso, por no discernir bien el sentido nuevo que confería a los principios mismos, agustinianos y averroístas no vieron de pronto en su doctrina sino un aristotelismo que no se atrevía a ir hasta el cabo en sus conclusiones, y como un averroísmo vergonzoso. Se ve que se trata de cosa muy diferente. Agreguemos, por último, que es natural que el pensamiento cristiano haya sido precedido en ese terreno por el pensamiento judío, puesto que tienen la Biblia en común. Sobre la doctrina de Maimónides, véase el importante cap. de A. FOREST, La structure métaphysique du concret selon saint Thomas d’Aquin, París, J. Vrin, 1931, pp. 50-51.
[23] «Santo Tomás no ha modificado la posición de los problemas que se le planteaban; hasta puede decirse, en cierto modo, que la solución de esos problemas ha seguido siendo la misma. Pero no es menos cierto, como nos esforzaremos por demostrar, que hay en esos planteos una verdadera originalidad del pensamiento tomista; esta originalidad consiste según nuestro modo de ver en la afirmación de principios nuevos que vienen a pedir soluciones casi universalmente adquiridas». A. FOREST, La structure métaphysique du concret selon saint Thomas d’Aquin, París, J. Vrin, 1931, p. 46. Es otro modo de matizar la misma respuesta que nosotros damos. Por nuestra parte vamos un poco más allá; pues si ha habido introducción de principios nuevos, o aun simple profundización de antiguos principios, las posiciones antiguas se hallan a su vez profundizadas y ya no son exactamente las mismas. Han progresado, como los principios.
[24] Véase Avicenne et le point de départ de Duns Scot, en Archives d’hist. doctr. et littéraire du Moyen Âge, II (1927), pp. 98-99. Hemos tratado de probar la tesis respecto de santo Tomás porque es en lo que a él se refiere donde más se la desconoce. Sería un juego probarla en cuanto a Duns Escoto. Ya conocemos su desconfianza hacia las pruebas físicas de la existencia de Dios; su poco gusto por la prueba por el primer motor se debe precisamente a que tiene demasiados aires de ser una prueba física. Si se trata de un primero de los motores naturales, no es de Dios de quien se trata; si ese motor es primero, no solo en el orden de la motricidad, sino en el del ser, es de Dios de quien se trata, pero entonces ya no es al físico, sino al metafísico a quien pertenece ocuparse de ello. Como lo ha dicho Duns Escoto en una fórmula sorprendente: «¿Cómo probaría el físico que un motor es primero, sin ser en eso más metafísico para probarlo primero, que físico para probarlo motor?» (In Metaph., lib. VI, qu. 4.ª ed. Wadding, t. IV, p. 671). El día que escribió esas líneas, Duns Escoto llegó hasta el fondo de la filosofía cristiana. Y eso le ocurrió a menudo. Por lo demás, hay que agregar que, en cuanto al fondo, no contradice en nada aquí a la de santo Tomás. Antes se diría que una filosofía cristiana esclarece a la otra. La prueba que Aristóteles da de la existencia del primer motor está perfectamente en su lugar en su Física, lib. VII; aun cuando su primer motor no sea un ser físico, puede ser alcanzado directamente como causa del movimiento, que es el objeto mismo de la física. En santo Tomás, por el contrario, la prueba se desarrolla sobre el plano del ser, y es por consiguiente una prueba metafísica, pues la contingencia del movimiento no es aquí sino un caso particular y notablemente evidente de la contingencia radical del ser creado. Para convencerse de ello basta con recordar que la prueba de un primer motor inmóvil, luego inmutable, implica en santo Tomás que este ser sea eterno, necesario, habens esse per seipsum; de donde se sigue: quod essentia divina, quae est actus purus et ultimus, sit ipsum esse, y por último: quod Deus est primum et perfectissimum ens, unde oportet quod sit causa essendi omnibus quae esse habent (véase Compend. theologiae, cap. LXVIII). Semejante primer motor es evidentemente más metafísico como primero que físico como motor.
[25] El P. Laberthonniére captó muy bien el elemento de novedad radical introducido en la historia de la filosofía por la revelación cristiana (L. LABERTHONNIÉRE, Le réalisme chrétien et Vidéalisme grec, París, Lethielleux, 1904). Para él, esa novedad va hasta una “oposición radical” entre el helenismo y el cristianismo (op. cit., p. 9); esta oposición, que resalta en los Padres, parece atenuarse en la Edad Media gracias al esfuerzo de los pensadores cristianos por paliarla (op. cit., pp. 10-11). Que haya una oposición entre el helenismo y el cristianismo sobre el plano religioso, es la verdad misma. En el orden religioso, el cristianismo es un comienzo absoluto; pero no es seguro que esta revolución haya acarreado más que un progreso filosófico; los cristianos jamás pensaron que no hacían sino completar la religión griega, pero siempre pensaron que no hacían sino completar la filosofía griega; puede, pues, haber habido novedad religiosa sin oposición filosófica, pues las oposiciones de conclusiones, donde las hay, se resuelven por profundización de los principios. Una nota más justa parece haber sido dada por H. RITTER, Histoire de la philosophie chrétienne, t. I, p. 47: «Aristóteles ha influido únicamente en la forma exterior de las obras de la escolástica, la cual, por el fondo íntimo de su pensamiento, se acercaba infinitamente a los Padres de la Iglesia». Y más adelante: «De donde se sigue que podemos considerar a la filosofía escolástica como la simple continuación de la filosofía de los Padres» (op. cit., p. 52). Esta vez, sin embargo, sería decir demasiado poco, pues Aristóteles ha suministrado a los pensadores de la Edad Media una técnica y principios que, sin alcanzar la plena conciencia de su propio valer, eran ya principios verdaderos. El pensamiento cristiano aportaba vino nuevo, pero los viejos odres estaban todavía buenos.
[26] GILBERT MURRAY, Five Stages of Greek Religion, 2.ª ed., Nueva York, Columbia University Press, 1925, p. 7.
[27] Entendida en ese sentido, la distinción real de la esencia y de la existencia es esencial, no solo para
