obligado a asistir y atender a estas poblaciones, con la finalidad no solo de garantizar la restitución de sus derechos, sino de proteger y salvaguardar la integridad cultural de la nación, tal como lo reza el artículo 7 de la Constitución Política de Colombia de 1991. Por lo referido, el presente texto tiene como objetivo documentar el proceso de implementación de la política pública de formulación y construcción del plan de salvaguardas dentro de la etnia kággaba, conocida popularmente como los koguis1.
Aunque se describirá más adelante quiénes son los kággaba, en este punto se puede adelantar que es una de las etnias de la Sierra Nevada de Santa Marta (SNSM), de habla macrochibcha. Usualmente, los kággaba han habitado los flancos al noreste de la SNSM, en especial los valles que se forman en las cuencas hidrográficas de los ríos que desembocan en el mar Caribe.
Los interrogantes que gestaron el presente texto se formulan a partir de las críticas al ciclo de la política pública (policy cycle) señalado por Muller y Surel (1998), quienes invitan a pensar la implementación de las políticas públicas no como una máquina que aplica procesos sistematizados, sino más bien como un proceso donde quienes la implementan actúan de acuerdo con un entramado histórico y sociocultural y, por ende, no sea raro que dichos ejecutores realicen una labor continua de significado y resignificación de un texto con base en su propia escala de creencias e intereses; es decir, las políticas públicas no se aplican en un vacío exento de tensiones, sino por el contrario en una arena de disputa. En este punto coincide Alejandro Agudo (2014), quien describe la diversa gama de relaciones que se tejen entre los ciudadanos y el Estado en México. Para el autor, el Estado es, antes que nada, una arena de negociación donde prima un lenguaje de traducción, espacios en los que brota lo público, y marcos donde se construyen interacciones. En consecuencia, hay toda una constelación de normas, leyes, decretos y un aparato burocrático que encarna esa narrativa.
Así pues, los investigadores deberían preocuparse por indagar cómo los ejecutores y los beneficiarios otorgan múltiples significados a la norma, y así reflexionar sobre la ejecución en función de dicha interpretación. Incluso, los investigadores de estos escenarios de implementación de procesos de reparación deben estar alertas sobre las ontologías implicadas en la negociación, reconociendo que el Estado parte de la premisa ontológica que separa la naturaleza de la sociedad.
En todo caso, se trata de desmantelar la premisa de las políticas públicas como la solución del problema, tal como lo afirmó el reconocido líder indígena serrano Cayetano Torres en el marco del congreso “Diálogo Intercultural en Abya Ayala”, desarrollado en la Universidad del Magdalena en el 2018: “la resolución o el decreto no es una varita mágica; es apenas el inicio para un largo camino donde nosotros los indígenas y el Gobierno vamos a sentarnos a dialogar par a par” (Prado, 2018, p. 98). En ese sentido, “estos instrumentos no resuelven los problemas de plano, sino que dan otras coordenadas para comprender contextos sociales problemáticos” (p. 98).
A pesar de las inconsistencias que puedan conllevar las políticas públicas en términos ontológicos y de sus asimetrías pues son construidas en la mayoría de las ocasiones desde arriba hacia abajo, estas medidas se convierten en instrumentos que permiten agenciar transformaciones en las relaciones tradicionales entre las comunidades y el Estado, o entre las comunidades y la sociedad mayoritaria. Así pues, las políticas públicas son constructoras de un marco que otorga sentido, en el que los actores reconstruyen sus problemas y proponen acuerdos. Por lo tanto, diseñar políticas públicas no consiste únicamente en solucionar problemas, sino más bien en hacer una reinterpretación de estos para sentar las condiciones de una intervención del Estado (Roth, 2003). Habría que agregar que, en contextos interculturales, esta mediación no puede configurarse desde las ontologías estatales, que parten de la distinción entre naturaleza y cultura; por el contrario, debe reconocer, como ocurre en el caso kággaba, que las sociedades objeto de reparación son una con su territorio, de tal suerte que las vejaciones por reparar no solo son a personas, sino también al territorio.
Ahora bien, aunque Colombia posee 102 pueblos indígenas, con procesos similares a los de kággaba, es necesario explicar el motivo de la elección de este caso. La razón principal es que algunos etnógrafos perciben a estos indígenas como “puros” y “auténticos”, hecho capitalizado por esa etnia para proyectarse al exterior como los conservadores naturales del medio ambiente, lo que implica que las intervenciones oficiales dirigidas a ellos sean pensadas con enfoques diferenciales (Sarrazin, 2016).
En efecto, este fenómeno fue estudiado por la antropóloga colombiana Astrid Ulloa. Para esta autora, los kággaba movilizaron la imagen de un “nativo ecológico” a partir de sus demandas culturales como una estrategia política para el reconocimiento y la reafirmación de sus derechos. En su investigación, Ulloa asegura que esas idealizaciones románticas de esta etnia fueron sedimentadas, en parte, por los relatos idílicos de la prensa nacional, que posicionaron a los indígenas como guardianes de la naturaleza. Esto ha hecho que la población colombiana, incluso el Estado, tenga una visión prístina de ellos (Ulloa, 2004).
Incluso, como lo ha mostrado el antropólogo Wilhelm Londoño, los kággaba sirvieron en la década de 1970 para recrear y materializar lo que sería la sociedad tairona, considerada como una expresión de una gran civilización que vivía en armonía con la naturaleza (Londoño, 2019). Esta idea ya había sido sugerida por Margarita Serje (2008), quien describió hace más de una década cómo la SNSM se construyó como escenario de culturas ecológicas y apolíticas. De esta suerte, los kággaba eran aceptados por el Estado si sus reclamos podían traducirse como demandas por conservación medioambiental, mientras que, en cambio, eran rechazados si sus exigencias implicaban tierras o participación política.
Por su parte, Silvana Pellegrino (2017) sostiene que los indígenas de la SNSM no son presentados de la misma forma que los indígenas nasas y guambianos, reconocidos por su lucha territorial. De ahí que ciertos sectores oficiales los tilden de oportunistas y de querer parecer indígenas. Claramente, los indígenas del Cauca no son percibidos como ancestrales, como sí ocurre con los kággaba. Prueba de tal consideración es que estos últimos aparecen en un videoclip que acompaña el himno nacional y que se transmite por televisión a las 6 a. m. y a las 6 p. m. Sorprende de esa grabación la imagen armónica entre la Policía y los kággaba, quienes comparten abrazos que se cruzan con la bandera nacional en el telón de fondo de la SNSM. Esta es la imagen en pleno del “nativo ecológico” aceptado por la institucionalidad.
Es evidente que estos performances buscan promocionar y sedimentar símbolos patrios en el imaginario de los colombianos y que “el Estado busca proyectar una imagen elocuente de reconocimiento y respeto frente a los indígenas y para ello utiliza la figura del indígena con mayor legitimidad [en el país]” (Prado, 2018, p. 105). Acá cabe la advertencia del académico Cristóbal Gnecco (1999), quien explica que, en la historia de las ciencias sociales en Colombia, el indígena del pasado siempre fue reconocido por la institucionalidad como el bueno, a diferencia del indígena del presente, que por sus reclamos territoriales y de participación política era representado como pendenciero. Este es el alocronismo del que habla Johannes Fabian (2019): un proceso por medio del cual la sociedad hegemónica acepta lazos con los indígenas del pasado y niega las relaciones en el presente con los indígenas actuales.
Igualmente, Alhena Caicedo, citada en Prado (2018), advierte sobre la incidencia de las políticas de reconocimiento en la construcción de la figura del indio patrimonial: “Según este concepto, es posible apreciar cómo en la literatura antropológica ciertos colectivos se comprenden como ecológicos, cercanos a la naturaleza, pero además como portadores de tradiciones y saberes ancestrales” (p. 105). Lo novedoso, según esta autora, es la capacidad de instrumentalización del Estado colombiano frente a estas imágenes para
robustecer esos imaginarios de democracia e inclusión social […] [si bien] sigue asumiendo una postura etnocentrista y paternalista, al considerar a estas poblaciones merecedoras de políticas de conservación y rescate [de sus esferas estéticas], por lo cual deben ser
