их различных факторов, с. 41. B. – 42. C., снова соответствует второй, более высокой ступени ложного представления в третьей части второго главного раздела «Теэтета», которая порождается размышлением о наших представлениях посредством αναμνησις и неправильным отношением их друг к другу. Именно из-за этой ошибки, как выражается Платон со свойственной ему смесью насмешки и признания, некие «люди, хорошо опытные в физике, не благородного, но слишком угрюмого характера, истинные враги Филеба и его дела, т. е. Антисфен,40 преувеличенно утверждал, что всякое удовольствие есть не что иное, как иллюзия и обман, и что истинно приятное, то есть желанное, заключается скорее в апатии, и когда, в противовес этому, другие «мудрецы1, то есть, очевидно, Аристипп41, пытались утверждать, что безболезненности вообще не существует из-за постоянного оттока и притока организма. Первое, однако, может, по крайней мере, использоваться как «мудрость провидца», т. е. как верная мысль о том, что на самом деле многие удовольствия ошибочны и потому бесполезны, p. 42. C. – 44. C. Но поскольку это сделано в последующем и этим осуществлен переход к различению хороших и плохих удовольствий, отсюда следует, что последние уже должны быть включены в истинные и ложные и могут быть только дальнейшей реализацией последних, так что аргумент, выдвинутый Протархом p. 41. 41. А., не содержит ли безнравственное удовольствие нечто гораздо худшее, чем заблуждение, не нужно прямо отвергать, поскольку это худшее само впадет в заблуждение, так как никто не предастся ему, если действительно признает его таковым.
Ибо ложное есть также и дурное, так должен был утверждать Платон, потому что для него добродетель совпадает со знанием, грех, следовательно, с заблуждением, ибо, как уже сказано, p. 39. E. f. благочестивый ум – это как раз тот, который желает и надеется только на то, что действительно хорошо и вечно, в котором нет ошибки и обмана, или, как Платон, вторя Евтифрону (см. Thl. I. p. 115), выражает это антропоморфически-мифически, потому что благочестивые как таковые также боголюбивы, а боги дают своим любимцам лучшее. Однако благодаря этой краткой аллюзии мы впервые узнаем, в какой мере и почему любовь Бога к нам непосредственно связана с благочестием, то есть с нашей любовью к нему, и включена в него, а именно в той мере, в какой добродетель есть более тесное единение сущности с самим изначальным благом. Не может быть и речи о какой-либо иной любви, кроме этой, которая весьма близка к любви Спинозы к интеллекту, так что и здесь платоновская точка зрения соприкасается с его, в ненужном Боге, поскольку всякая другая, согласно Симпозиуму, основана на нужде, и вышеупомянутый, до сих пор не решенный вопрос, в какой мере идеальное удовольствие может быть также приписано Богу, должен быть решен аналогичным образом: это будет не что иное, как ничем не омраченное блаженство, непосредственно связанное с его абсолютным совершенством – абсолютным знанием, как и у Аристотеля.
То,
Но и тот факт, что рассматриваемое рассуждение, как его передает Платон, действительно основано на гераклитовских предпосылках, объясняется в соответствии с этим очень просто, коль скоро только учение Аристиппа действительно в конечном счете было на них основано (см. ниже).), не имея, таким образом, права приписывать его самому Антисфену – Schleiermacher, op. cit. p. 495 – тем более что доводы, выдвинутые последним, были окончательно опровергнуты в работе Криша «Forschungen über die theologischen Lehren der griechischen Denker», Göttingen 1840, pp. 238 ff. Скорее, Антистен сражается с Аристиппом только его собственным оружием. С другой стороны, однако, даже при таком чисто гипотетическом изложении гераклитовской физики он смог продемонстрировать такое знание ее и такое мастерство в применении к конкретным случаям, что оправдывает свое обозначение как μαλα δεινους λεγομενους τα περι φυσιν, тогда как Крис, прим. перев, что Платон имел в виду вовсе не Писание περι ηδονης, а περι φυσεως (Diog. Laert. FI, 17.) или (pvGwog (Cie, de nat. deor. Z, 13, 32), которые содержала его теология, вызывает ненужные и неисчислимые трудности в объяснении.
Brandis a. a. 0. Ila. P. 94. note q. 476. note e. Zeller a. a. 0. II. p. 120 f. Примечание 3: Штальбаум ошибочно думает о собственно Гераклите в p. 43. A. Поразительно, однако, противоречие всех поздних сообщений (Diog. Laert. II, 85—87. 89. 90. Euseb. praep. ev. XIV, 18. 24. Sex. Emp. Math. VII, 199), согласно которым Аристипп очень хорошо признавал это среднее состояние, спокойствие или неподвижность (γαληνη) души, а λεια χινησις объявлял удовольствием лишь постольку, поскольку оно достигает сознания (εις αισθησιν αναδιδομενην), и приходится удивляться, что это противоречие могло ускользнуть от таких людей, как Брандис и Целлер. Вероятно, Аристипп перенял эти более точные определения и исправления лишь позднее от самого Платона.
