a lo sublime, sino que la misma posibilidad de realizar un juicio estético requiere de la interrupción de las formas ordinarias de la experiencia sensible. Para que se produzca el juicio estético, la obra de arte debe aparecer frente al espectador como una “finalidad sin fin” y, por lo tanto, como algo incondicionado y orgánico, algo que es producto de una “necesidad interna”, como si fuera la obra de arte un fruto de la naturaleza. Ese desinterés es lo que facilita al arte posicionarse como un activador del “libre juego de las facultades” e incentivar para sí una relación meramente contemplativa. Por esta razón, el arte deviene un principio de disrupción superior, siempre que consiga situarse al margen de las mediaciones con que el mundo aparece articulado. De esta forma, en Kant encontramos una primera formulación del arte en tanto que agente autónomo y, asimismo, se fragua una primera asociación entre la autonomía del arte, la disrupción frente a lo establecido y el decrecimiento de la mediación.
Los textos de corte más filosófico que Clement Greenberg escribió a principios de 1970 aún se hacen eco del planteamiento de Kant. Este crítico describió la estética como “una intuición” que, siendo “reflexiva e intransitiva”, inmediata, tiene la facultad de “registrar las propiedades de las cosas”. De este modo, según desarrolló Greenberg, la experiencia estética acarrea una experiencia de distanciamiento frente al mundo de las apariencias, estableciéndose esta “distancia estética” como un tipo de atención “por medio de la cual penetra una consciencia que es percibida y aceptada por su misma inmediatez”70.
La concatenación entre autonomía del arte, inmediación y relación discordante con la realidad se extiende aún hasta nuestros días con el pensamiento de Jacques Rancière. Este filósofo compara el régimen de la estética que se inauguró con el Romanticismo con la abstracción musical –y lo contrapone a la mímesis en que se basaban las bellas artes– para definir la estética como “una relación sin mediaciones entre el cálculo de la obra y el puro afecto sensible, que es también la relación inmediata entre el aparato técnico y el canto de la interioridad”71.
En todo caso, si se sigue el razonamiento de Kant y se cruza con el que se ha visto antes de Fichte, se encuentra la aportación de otro filósofo del círculo de Jena: Friedrich Schelling, quien identificó el arte con el absoluto mismo. Por un lado, Fichte ya había negado en menos de una década el supuesto kantiano de una Cosa-en-sí, la cual tan solo podía ser conocida indirectamente y a través de la mediación. Por lo que, a partir de Fichte, Schelling pudo desarrollar sucesivamente las implicaciones estéticas de la cuestión del Yo Absoluto, si bien tomando en consideración la idea kantiana de la autonomía del arte.
De este modo, con su Sistema del Idealismo trascendental (1800), Schelling planteó que en el arte devenido autónomo es donde se cumple la experiencia del Yo Absoluto, en tanto que el artista –proyectado aquí como genio– es quien ostenta propiamente la capacidad para resolver la tensión fichteana entre el Yo y el no-Yo, entre el espíritu y la naturaleza. El genio es quien tiene acceso a una unidad intencionada superior y vive de manera inmediata el Yo Absoluto.
No fue en balde que Hegel le reprochara entonces a Schelling querer alcanzar el absoluto “de un pistoletazo”72. Hegel, que por un lado hizo como los demás románticos y tampoco aceptó el límite cognoscitivo que Kant había interpuesto entre el mundo fenoménico y la Cosa-en-sí, se distanció a la vez de Fichte y Schelling en la medida en que no aceptó tampoco la posibilidad de que el conocimiento se pudiera obtener de un modo directo e inmediato. Aun abstrayendo la Cosa-en-sí, el sujeto Romántico se seguía concibiendo escindido de la realidad, por lo que, para este pensador, el sujeto no podía prescindir de la mediación para relacionarse con el mundo, e incluso a la hora de tratar de alcanzar el ideal de recomponer la unidad originaria.
De esta combinación resulta en Hegel una derivación de la Cosa-en-sí en tanto que forma pura del pensamiento –como una “Cosa-de-Pensamiento”, tal y como ha deducido al respecto Slavoj Žižek. Ya que si existe la posibilidad de alcanzar el absoluto, esta ya no se va a encontrar en la infinidad de lo real (la Cosa-en-sí que recorre por detrás de las apariencias) sino que esto va a ser gracias a la finitud de lo ideal; esto es, el obrar del espíritu, el pensamiento73.
Según lo expone Hegel, no hay nada en el más allá de los fenómenos, sino que, en todo caso, el “plus de objetividad” que Kant atribuía a la Cosa-en-sí se encuentra en el más acá74. La verdad no se descubre en el revés de las apariencias, sino que, según Hegel, la verdad se encuentra por medio de la introducción de un giro reflexivo en el mundo tal y como se da en su apariencia, el cual puede realizarse solo a través del pensamiento. La verdad no está, por lo tanto, en la mismidad de la cosa, sino en el pliegue reflexivo que la razón humana es capaz de introducir en la realidad. En este sentido, según Hegel, la verdad es una experiencia de pura negatividad frente a la apariencia del mundo, la cual, asimismo, solamente se puede alcanzar por vía de un proceso continuo de diferenciación, y en el cual la mediación juega un papel terminante.
La mediación, según Hegel, es lo que permite a las cosas un “llegar a ser otro”. A través de esta, la identidad se resuelve como un todo dinámico que es parte de un proceso dialéctico de mayor alcance. Según este filósofo, solamente al final de la dialéctica se puede alcanzar la verdad absoluta, la cual Hegel considera que puede existir definitivamente de un modo separado de todo lo demás y, por lo tanto, en tanto que algo –nuevamente– inmediato. Sin embargo, ya no se trata de la inmediatez indeterminada de lo idéntico con que aparece la realidad no-mediada, sino que al final de la mediación se encuentra la promesa de una inmediatez determinada, vale decir, diferenciada. Por lo que, según Hegel, “el concepto absoluto tiene dentro de sí mismo la mediación”75, entendiéndose por mediación “no otra cosa que la igualdad a sí misma moviéndose, […] la reflexión hacia dentro de sí misma […], la pura negatividad o el simple devenir”76.
Tal y como ha apuntado María J. Binetti, la contribución de Hegel inauguró definitivamente la “época de la mediación”77, en tanto que puso las bases de la filosofía especulativa contemporánea. La época de la mediación ha alcanzado nuestros días por vía de la filosofía de Søren Kierkegaard y de Deleuze: tal y como había ocurrido con Hegel, con estos dos filósofos tampoco se encuentra un sustrato ontológico de las cosas, un sí mismo que sea previo a la acción de la mediación. Según Binetti, todos estos pensadores coinciden en entender por mediación “el dinamismo diferencial propio de la identidad y enajenante de la misma, un movimiento que contradice lo uno en el mismo instante en que lo afirma”. Así pues, con la mediación, “todo contenido fijo y aislado se reduplica en su otro, las cosas se superan en su propia contradicción y lo absoluto desciende, finalmente, a la relatividad del mundo”78.
En lo que se refiere al arte, este también juega un papel decisivo en la aventura de la mediación orientada a la inmediación que promueve Hegel. Se puede decir que, en este proceso, el arte aparece como uno de los más potentes agentes de mediación para conducir la acción trascendental del espíritu hasta alcanzar la autoconsciencia. Para Schlegel, el crítico literario y poeta que desarrolló exponencialmente las implicaciones estéticas del pensamiento de Hegel, “la obra de arte es un momento del medio absoluto de la reflexión”79. De este modo, el arte puede aparecer en tanto que “mediación con el infinito”, mientras que “un mediador” es, según Schlegel, “aquel que percibe en su interior lo divino y se sacrifica, aniquilándose a sí mismo, para predicar, comunicar y exponer lo divino a la humanidad […]. La vida superior del ser humano en su totalidad consiste en la actividad de mediar y ser mediado, y cada artista ejerce de mediador para los demás”80.
Evidentemente, ni Hegel ni Schlegel se llegaron a cuestionar el estatus autónomo que el pensamiento kantiano confirió al arte. Contrariamente, ambos entendieron la autonomía como un prerrequisito para el establecimiento del arte en tanto que mediador de lo infinito. Ahora bien, no por esta razón Hegel o Schlegel pensaron la autonomía como algo que venga dado o como un estatus definitivo
