Sin embargo, como bien nos enseña la tradición latinoamericana de la historia de las ideas, las ideas de Ortiz no son solo aquellas producidas, reproducidas y sostenidas por él en la academia. Esas ideas están además vinculadas con la historia de las ideologías emancipatorias, en dialéctica constante con las ideologías de la dominación. La historia de las ideas de Ortiz es también la historia de los modos en cómo operó el fracaso político de ciertas determinaciones ideológicas emancipatorias. Y decimos determinaciones, dado que las ideologías emancipatorias y las ideologías de la dominación, se expresan determinándose en múltiples formalizaciones y en medio de las coyunturas histórico-políticas de los pueblos. El fracaso sería entonces fracaso de una determinación en tanto modo de comprender el conflicto histórico, sus grietas, sus sujetos o la ausencia misma de estos.
En definitiva, lo que queremos resaltar es casi una obviedad, aunque epistémica y metodológicamente es preciso no perder de vista si no se quiere recaer en ideologizaciones: los textos de Ortiz no se comprenderían en su amplitud y profundidad dejando de lado sus reflexiones primigenias, las cuales parece abandonar. Reflexiones cargadas de pasiones y creencias que configuraron la subjetividad epocal, luego, quizá, quebrada, derrotada o trágicamente fugada. Tal vez pueda afirmarse que, a pesar de nuestros reparos respecto a su pensamiento en torno a América Latina, Gustavo Ortiz compartió, junto a otros intelectuales latinoamericanos, esa astilla en la subjetividad que significa “pensar la derrota” de un proyecto histórico y de una subjetividad militante y de vanguardia. (11) Podrá discutirse la peculiaridad del texto, dado que es una monografía para aprobar un estudio de grado. Pero lo apreciamos porque el mismo Ortiz afirma “a pesar de las revisiones a las que fue sometido, [este texto] inicia una trayectoria en la que me he mantenido hasta el presente” (Ortiz, 2005: 37). (12) ¿Qué puede decirnos hoy aquel texto?, ¿qué puede decir respecto de la situación de los pueblos y estados latinoamericanos?, ¿qué puede decir acerca del eurocentrismo aun enquistado en la academia, en los medios de comunicación y en los formatos socio-culturales de nuestro país y del continente?, ¿qué puede decir acerca del rol político –consciente o inconsciente- de los intelectuales?
2. Gustavo Ortiz 1972: de Martin Heidegger a Martín Fierro
El texto está organizado en tres partes: i) La crisis de la filosofía contemporánea; ii) El problema de las mediaciones, de las ideologías y de las falsas interpretaciones de la historia nacional; y iii) La cultura nacional en el Martín Fierro.
2.1 De la filosofía a la política: pensar desde Latinoamérica es pensar “desde la opresión”
Según nuestra lectura, el texto completo incomoda. Incomoda a sus textos posteriores y sus hermeneutas. Pero el texto está allí. Se trata de un fragmento esperando encontrar su lugar en el concierto de escritos, de intérpretes e interpretaciones. Y esa espera expresa, en el mejor de los casos, un olvido. La espera de un texto para ser revisitado es cifra también de una disputa política que aún sigue abierta. Disputa por el texto, por el autor y por su historia efectual. (13)
El comienzo de su monografía parte de una afirmación contundente: la crisis de la filosofía contemporánea… europea. La crisis se expresa golpeando la imagen clásica del filósofo, especialmente del metafísico, cual anciano venerable “paralizado por una esclerosis aguda” y a quien la vida se le escapa; “sus cosas ya no interesan”. ¿Qué ven los ojos de ese anciano tieso? “Habitante de un mundo luminoso y transparente, sus ojos, hoy cansados, solo perciben una realidad opaca y deslucida. Un silencio casi religioso lo rodea. Es el reposo del guerrero. El gigante descansa ¿O ha muerto quizás?” (Ortiz, 1972: 4). (14) La metáfora es contundente. Hay dudas sobre el gigante, su cansancio parece rozar con la muerte. Una determinada filosofía y un determinado sujeto que hace filosofía parecen estar sumidos en una crisis terminal. Este es el diagnóstico de Ortiz, respecto a la filosofía contemporánea europea, en 1972.
Llama la atención su advertencia: es un error suponer que la crisis se resolverá solo por la vía de “una disputa metodológica o discusión epistemológica” (Ortiz, 1972: 6). Y llama la atención por su posterior giro “epistemológico”. Para este Ortiz, el núcleo que produce la crisis tiene que ver también con el sistema hegeliano y su correspondiente filosofía de la historia. Así, “la Filosofía que está en crisis es en concreto la filosofía europea” (Ortiz, 1972: 7). Y la historia de esta crisis supone revisar, vía Heidegger, la historia del ser. Se repasa entonces el análisis heideggeriano en torno al olvido del ser en Occidente cuya máxima expresión será la consumación de la técnica y la correspondiente reducción de la realidad a su lógica del emplazamiento (Ortiz, 1972: 9). Rescata, por cierto, la actitud de Heidegger para enfrentar la crisis. El ser, cual misterio, “trasciende la racionalidad científica, crítica o analítica y que en su misma trascendencia, la constituye y legitima” (Ortiz, 1972: 11). Sin embargo Heidegger “ha pensado la historia del ser, la historia de Occidente, desde el ser y desde Occidente, como europeo y desde Alemania” (Ortiz, 1972: 12). La lectura de Ortiz acuerda con la crítica a la modernidad por parte de Heidegger, ya que en ella se expresa con mayor fuerza el olvido del ser: “La esencia de la técnica es peligro de oscurecimiento del ser; vivimos ‘tiempos indigentes’” (Ortiz, 1972: 13) (las cursivas son nuestras).
Pero hay algo no pensado por el pensar heideggeriano, más preocupado por el destino de Europa. La historia de dominación de América Latina es lo no pensado por Heidegger dada su incapacidad para salirse del mundo técnico europeo:
Latinoamérica no es Europa. Pero si América Latina no es Europa ¿qué es? América Latina no es… todavía. Es el futuro. Su pasado en efecto, no le pertenece, su pasado es Europa. El presente es crisis y juicio y genera su porvenir. Y solo si América es, Europa tiene futuro. De ahí nuestra crítica a Heidegger. Heidegger pregunta desde Europa y de Europa; desde esta perspectiva, no tiene ni puede tener respuesta. Europa está amortiguada; su seno es ya estéril e infecundo. Y sorprende que Heidegger no lo haya percibido (Ortiz, 2013: 16-17).
Visto de este modo, la historia de América Latina es la historia de la dominación total. Sus raíces: la expansión del hombre europeo a partir de su voluntad de dominio, producto de una determinada comprensión del ser. “El ser de Europa es el no-ser de América” (Ortiz, 1972: 17). Por ello la historia de dominación de América es la expresión de la negación del fundamento de la modernidad. Ortiz, en una publicación de 2013, criticará este juicio sobre la modernidad europea, por reduccionista, es decir, por no dar cuenta de las múltiples modernidades que se dieron en Europa y que posteriormente se desplegaron en América Latina. Para esta versión contemporánea, la modernidad que llega a América Latina es “heterogénea, asimétrica y diacrónica” (Ortiz, 2013: 30) y no solo produjo atropellos y desmesuras –como denuncia Ortiz en 1972– sino que también trajo valores como “la capacidad crítica, la libertad, la responsabilidad moral, la búsqueda de la verdad y la afirmación de los derechos humanos…” para luego rematar que las responsabilidades de estar sumergidos en una minoría de edad son compartidas (Ortiz, 1972: 31).
El Heidegger del Ortiz de 1972 olvida un hecho fundamental: “no comprende de que la europeidad se ha constituido ‘a costa’ de sus colonias, ontológica e históricamente; que la im-posición del ser europeo ha impedido a América pronunciar su logos” (Ortiz, 1972: 18). Y este hecho, es decir, la dominación y el imperialismo, tiene su justificación metafísica en la filosofía de Hegel. Pero no solo Hegel: “También la filosofía de Heidegger en su intento de superar la Modernidad, es imperialista por su ‘asepsia’, porque continúa siendo europea” (Ortiz, 1972: 20). O más aun, el mismo Heidegger:
…en su pasividad (porque lo es), su pensar es imperialista por acriticidad del imperialismo, es político por su apoliticidad fundamental. Esta resignación (porque lo es) frente al orden existente, convierte a la filosofía de Heidegger en filosofía burguesa (Ortiz, 1972: 21).
En efecto, no se trata de reducir la filosofía a política, ya que “el ser trasciende el pensar”, pero el pensar posee “implicaciones políticas”,
