complejo y determinante porque sobrevive a los imperios formales. Mientras que la colonización física termina con la expulsión de los colonizadores y la recuperación de la soberanía nacional, la colonización cultural y epistemológica puede continuar, y continúa, interiorizada en la forma de pensar, los valores y el Zeitgeist de la sociedad tras el éxito de los movimientos de liberación nacionales. La imposición del Estado-nación y sus instituciones, el capitalismo o valores normativos como la competitividad, el individualismo o la violencia organizada son ejemplos de esa continuidad histórica del marco cultural y epistemológico occidental moderno desde el Estado colonial al poscolonial.
La resiliencia de la segunda colonización se debe a la habilidad de esta para crear jerarquías incompatibles con el orden tradicional en las sociedades colonizadas (infra). Al unir causalmente esas nuevas jerarquías con el ideal de progreso, la segunda colonización impone una nueva visión normativa del mundo que reemplaza a la tradicional. La consecuencia de la segunda colonización es convertir a Occidente de una entidad geográfica y temporal en una categoría psicológica: adoptar valores occidentales, ser moderno, es algo positivo; para progresar hacia una sociedad más avanzada, justa e igualitaria se requiere abandonar las tradiciones culturales propias y adoptar las de la modernidad occidental.
El enemigo íntimo analiza cómo se desarrolla esa segunda colonización en la India, pero también las distintas formas de resistencia contra ella. En ese sentido, el libro se enmarca dentro del vibrante y necesario enfoque decolonial en las ciencias sociales. Desde la crítica cultural, El enemigo íntimo hace una aportación al esfuerzo epistemológico y ontológico que Dipesh Chakrabarty ha denominado «la provincialización de Europa»: la negación de la universalidad de la modernidad occidental y la reivindicación de otras tradiciones de pensamiento no occidentales como igual de válidas y legítimas que el pensamiento europeo posilustrado1.
El libro realmente consta de dos partes; cada una es un ensayo individual, pero a la vez las dos son complementarias. El primer ensayo, «La psicología del colonialismo», hace uso del enfoque psicoanalítico para examinar el proceso de la segunda colonización: la creación de una ideología legitimadora del colonialismo sustentada en un proceso de transformación de las prioridades culturales del yo, tanto del colonizador como del colonizado, que las interiorizan y validan.
Esa ideología colonial impone una nueva cultura compartida entre colonizadores y colonizados basada en el desarrollo de unos códigos compartidos por gobernantes y gobernados, y que reemplaza las prioridades culturales anteriores dominantes en ambos grupos. Esos códigos dan lugar a un consenso de lo aceptable y lo inaceptable, de lo humano y lo subhumano o inhumano, cerrando la puerta al disentimiento fuera de ese marco cognitivo.
Nandy ilustra su argumento explicando la manipulación de las categorías de sexo y edad en el desarrollo de la ideología colonial.
En el caso del sexo, la ideología colonial proyecta una homología entre dominación sexual y dominación política. Nandy defiende que el dominio de la esfera política india colonial por parte de valores masculinos como la competitividad, la agresividad o el control no es un hecho natural, sino el resultado de la imposición de una nueva cultura política que reemplaza a la cultura política india tradicional. El pensamiento político indio que se caracteriza por reconocer la virtuosa complementariedad de los atributos de la masculinidad y la feminidad se ve desplazado por una cultura política que justifica una relación de dominación de lo masculino sobre lo femenino en el ámbito político, al deslegitimar los atributos de la feminidad como irrelevantes o incluso perjudiciales en la acción política. En definitiva, el heteropatriarcado como orden político se ve fielmente reflejado en la ideología colonial.
La homología entre masculinidad y poder político que domina la ideología colonial se ve reflejada tanto en la visión del colonizador como en la del colonizado. En el imaginario británico se constata una admiración hacia grupos como los cipayos indios o los gurkhas nepalíes, caracterizados por poseer atributos masculinos como la marcialidad, el valor y la lealtad. En el lado indio, haciendo uso del psicoanálisis, Nandy apunta a un proceso de identificación con el agresor para explicar la interiorización de la homología entre masculinidad y poder político. Para derrotar a los británicos era necesario ser más como ellos. Es por eso por lo que, según señala Nandy, se le otorga centralidad a la identidad ksatriya, la casta de los guerreros y gobernantes seculares. La resistencia, por tanto, se articula desde los valores y categorías de la ideología colonial y no desde la concepción andrógina del poder dominante en la tradición india.
En el caso de la instrumentalización de la edad, la ideología colonial establece una relación entre infancia y colonialidad. Para defender su argumento Nandy hace uso de la tesis de Philippe Ariès sobre el cambio que se produce en el concepto de infancia dentro del pensamiento europeo del siglo XVII. Si anteriormente se asociaba la etapa humana de la infancia a la idea de la libertad inocente, Ariès señala que en el siglo XVII se establece una relación entre edad y progreso. Dentro de esa relación lineal la infancia es reconceptualizada como una etapa en la que el ser humano está todavía subdesarrollado. El niño se convierte así en inferior y subordinado al adulto, un ser humano que necesita ser desarrollado, guiado por el adulto que inscribe en él sus códigos morales. En el caso europeo, esos códigos serían, según Nandy, la ética protestante del trabajo y su exaltación de los valores de la productividad y el esfuerzo, complementarios a la dominación masculina de la vida pública.
Esa concepción del progreso lineal en el perfeccionamiento del ser humano la utiliza, a su vez, la ideología del colonialismo para equiparar infancia con primitivismo. Es decir, el colonialismo considera las sociedades colonizadas como infantiles o primitivas, necesitadas de un adulto que les inculque los valores morales necesarios para su progreso, un adulto representado por las sociedades occidentales avanzadas. De esta manera, la ideología colonial legitima no solo la superioridad de la modernidad occidental, sino también el colonialismo como una etapa necesaria para las sociedades no occidentales, como es el caso de la sociedad india, en su desarrollo humano. Esto convierte al colonialismo en una misión moral y civilizadora, «la carga del hombre blanco» a la que hacía referencia Rudyard Kipling en el poema del mismo título.
En el ensayo Nandy ilustra sus tesis sobre la manipulación de las categorías de sexo y edad por parte de la ideología colonial a través de ejemplos concretos de intelectuales indios que interiorizaron esas nuevas jerarquías. M. M. Dutt en su obra Meghnadvadh Kavya, por ejemplo, revierte las figuras de Rama y Laksmana, los héroes morales tradicionales de la epopeya Ramayana, en villanos afeminados, mientras que los demonios Ravana y Meghnad, los villanos amorales de la interpretación tradicional, los convierte en héroes terrenales y masculinos, auténticos defensores de la realpolitik. La victoria final, en la epopeya, de las divinidades sexualmente ambiguas frente a los viriles demonios, no es algo que celebrar según la versión de Dutt, sino una expresión de los valores erróneos dominantes en la sociedad tradicional india.
Un segundo ejemplo es el de la novela Anandamath de Bankimchandra Chatterjee, en la que se reconceptualiza la figura del dios Krishna, otro importante referente moral en la sociedad tradicional india, transformándolo, de una deidad con una identidad sexual ambigua, caracterizada por poseer un idealismo moral inocente y tendente a entremezclarse y empatizar con los dilemas en la vida de sus humildes devotos, a otra de naturaleza «autoconsistente, autoconsciente y moral de acuerdo a normas [occidentales] modernas», un dios más cercano a la tradición monoteísta judeocristiana, protector de la fe y justiciero.
Siguiendo en la tradición de algunos autores del psicoanálisis del colonialismo, como Albert Memmi y Frantz Fanon, Nandy argumenta que la segunda colonización no solo tuvo un impacto en las sociedades colonizadas, sino también en el seno de las sociedades colonizadoras2. A este fenómeno, Nandy lo denomina
