desde el conocimiento del sometimiento al otro.
Este marco analítico explica el uso parcial, casi desdeñoso, de los datos bibliográficos y el deliberado abuso de algunos conceptos que he tomado prestados de la psicología moderna y la sociología. Mi objetivo no es ajustar, alterar o renovar las experiencias indias para que encajen dentro de las teorías psicológicas y sociales existentes; para desarrollar un argumento más convincente en favor del relativismo cultural o en favor de una psicología transcultural más relativista. El objetivo que busco es comprender algunas de las categorías más relevantes de conocimiento contemporáneo en términos indios y colocarlas dentro de una teoría rival del universalismo. Lo que los súbditos del colonialismo occidental hicieron de manera inconsciente, yo intentaré hacerlo de manera consciente y sin ser capaz de desprenderme totalmente de mi bagaje profesional. Los indios colonizados no siempre intentaron corregir o ir más allá del orientalismo; de manera difusa, ellos intentaron crear un lenguaje discursivo alternativo. Ese fue su anticolonialismo; y ahora es posible también hacerlo nuestro. En un momento dado en el libro utilizo el ejemplo de Iswar Chandra Vidyasagar (1820-1891) quien, a pesar de sentirse profundamente impresionado por el pensamiento racionalista occidental y a pesar de ser un agnóstico, vivió como un sacerdote hindú ortodoxo y articuló su disensión en términos indígenas. No buscó equilibrar a John Locke o David Hume con el Manusamhita; lo hizo con el Parasara Sutra. Esa fue su forma de tratar no solo los problemas sociales indios, sino también la idea exógena del racionalismo. (Creo, quizás erróneamente, que el racionalismo también podría aprender algo de esta versión heterodoxa de sí mismo). Es en la segunda parte del relato —la de un tradicionalismo vulgar, pero crítico, que articula una sensibilidad hacia nuevas experiencias del mal— en la que me he centrado. Incluso aunque esto parezca un nuevo caso de «contratransferencia» inconclusa, espero que este libro contribuya a esa corriente de conciencia crítica: la tradición de reinterpretación de tradiciones para crear nuevas tradiciones.
Es cierto que, en las páginas que siguen, he hecho uso de —y también me he enfrentado a— las ciencias sociales contemporáneas. Pero mi diálogo o debate es principalmente con aquellos que han moldeado y están moldeando la conciencia india, y no tanto con el mundo de las ciencias sociales profesionales. El colonialismo moderno es un asunto demasiado serio para dejarlo por completo en mano de las segundas.
Para aquellos que no son felices a menos que conozcan el elemento del autointerés en cualquier metodología —yo me encuentro entre ellos—, este enfoque me da una ventaja distintiva y, en cierta manera, injusta. Sospecho que una crítica puramente profesional a este libro es insuficiente. Si no les convence, tendrán que luchar contra sus argumentos de la misma manera que uno lucha contra los mitos: creando o recuperando otros mitos más convincentes.
Aun así, incluso los mitos tienen sus prejuicios. Permítanme que presente algunos asociados con el mío. En las páginas siguientes, me he centrado deliberadamente en las tradiciones vivas, enfatizando la dialéctica entre lo clásico, lo puro y lo elitista por un lado, y lo folklórico, lo híbrido y lo mundano por el otro. Como ya he dicho, es al indio ordinario haciendo frente al poderío de Occidente al que quiero representar. Para él, lo clásico y lo folklórico, lo puro y lo híbrido, son elementos de un repertorio más amplio. Los utiliza de manera imparcial en la batalla de conciencias en la India poscolonial.
Segundo, un apunte sobre las preocupaciones más académicas llamadas antropología psicológica y psicología social freudiana con las que he mantenido una estrecha relación durante dos décadas y de las que este libro, si lo hubiese escrito cinco años antes, habría tomado prestado mucho de su marco teórico. Hay una clara tradición en trabajos de este tipo y uno debe decir de qué manera este libro se desvía de esa tradición. Yo no he buscado interpretar aquí la personalidad o cultura indias y mostrar sus destinos bajo el gobierno colonial de acuerdo con ningún concepto inalterable de salud, nativa o exógena. En su lugar, he asumido ciertas continuidades entre personalidad y cultura y observado en ellas posibilidades políticas y éticas. Estas posibilidades son a veces aceptadas y otras veces no. Dicho de otro modo, he intentado retener la agudeza crítica de la psicología profunda, pero trasladando la ubicación de la crítica de lo puramente psicológico a lo psico-político. Hay también en estas páginas un intento de desmitificar las técnicas psicológicas de desmitificación.
Esto, sin embargo, significa que el amplio esquema empírico de la personalidad india ha sido minusvalorado por mí. En los últimos veinticinco años, una galaxia de psiquiatras, psicoanalistas, antropólogos, filósofos e incluso economistas políticos han estudiado las distintas dimensiones de la mente india. Ese conocimiento es ahora parte de la propia autoimagen india. Uno debe poder construir sobre ella. Por tanto, no he tratado muchos aspectos de la yoidad india que hubieran dado un toque de compleción al siguiente análisis. Tampoco he hecho total justicia a los testigos individuales a los que he llamado desde el pasado para argumentar mi caso o a las tradiciones textuales a las que he apelado. En ese sentido, soy culpable de dejar un número de cabos sueltos que deberán ser atados por el lector escrupuloso, o apoyándose en su superior conocimiento de la mente y cultura indias o en su comprensión intuitiva de ellas. Espero, de cualquier modo, haber ofrecido claves acerca de un posible sentido de vivir en esta civilización hoy. En la medida en que he tenido éxito en liberar ese sentido de las cadenas del relativismo cultural y conseguido restaurar su reivindicación de una universalidad alternativa, la siguiente interpretación de las tradiciones indias no habrá sido en vano y tendrá relevancia para otras culturas que están siendo atacadas. Después de todo, esta obra está basada en el supuesto de que todo el sufrimiento causado por la mano humana es uno y de que todo el mundo es responsable.
Por último, un comentario sobre el posible «sexismo» de mi lenguaje. Esta cuestión lleva persiguiéndome ya durante un tiempo y quiero expresar mi posición sobre el tema de una vez por todas. El inglés no es mi lengua. Aunque he desarrollado el gusto por él, fue en un determinado momento una imposición que se me hizo. Incluso ahora, a menudo formo mis pensamientos en mi bengalí nativo y luego los traduzco cuando los tengo que reflejar en papel. Ahora que, tras treinta años de trabajo, he adquirido una aptitud razonable en esa lengua, me comunica la prole de aquellos que me la impusieron que me fue enseñado un inglés incorrecto por parte de sus antepasados; que debo ahora reaprender la lengua. Francamente, soy demasiado viejo para ello. Los que se sientan ofendidos por mi lenguaje pueden consolarse recordando que la lengua en la que pienso tradicionalmente ha mirado al masculino y al femenino de manera diferente.
Partes de una versión anterior de «La psicología del colonialismo» fueron publicadas en Psychiatry 45/3 (1982). El ensayo fue escrito en respuesta a una invitación del Consejo Indio de Investigaciones en Ciencias Sociales, que prestó también apoyo financiero. El ensayo se ha beneficiado de la crítica y sugerencias detalladas de André Béteille, Manoranjan Mahanty, Sumit y Tanika Sarkar, Kenichi Nakamura, W. H. Morris-Jones y Veena Das.
«La mente no colonizada» es el desarrollo de una presentación que hice en un simposio sobre cultura, poder y transformación, organizado por el Proyecto de Modelos de Orden Mundial en Pune en julio de 1978. Partes de una versión anterior del artículo fueron publicadas en The Times of India en octubre de 1978 y en Alternatives 8/1 (1982). La versión actual se ha beneficiado mucho de los comentarios y sugerencias de M. P. Sinha, Giri Deshingkar, Girdhar Rathi y R. A. P. Shastri. El prefacio recurre a un artículo publicado en The Times of India en febrero de 1983.
M. K. Riyal y Bhuvan Chandra han preparado el manuscrito, Sujit Deb y Tarun Sharma me han dado apoyo bibliográfico. Sin mi mujer Uma y mi hija Aditi habría terminado el trabajo antes, pero no habría sido lo mismo.
_______________
* A. Camus, El hombre rebelde, Madrid: Alianza, 2018, p. 14.
** K. Marx, «Futuros resultados
