del latín sapere, significa «tener conocimiento como si se sintiera mediante el gusto» (de sapio, «tener gusto, tener buen paladar, tener olfato»). Sabor tiene exactamente la misma etimología que saber. Por detrás de esta distinción (conocer con la razón, saber con el cuerpo y los sentidos), me parece que también existe la distinción fatal en la cultura occidental, a partir de Platón y Aristóteles, entre razón y cuerpo, una distinción exacerbada por el cristianismo, que separó inmediatamente el cuerpo del alma. La tensión creada entonces en la cultura occidentalocéntrica quizás explique la razón por la que el término conocimiento se aproxima fácilmente al de ciencia, del latín scientia, de scire, «saber», que seguramente al principio significaba «distinguir, separar cosas», de la raíz indoeuropea, skei, «cortar, separar». Mientras que saber se aproxima a sabiduría y sagacidad (prudencia)3. A lo largo de este libro, saberes surge frecuentemente como un término más abarcador que conocimiento(s). Sin embargo, son equivalentes. Es por ello que hablo de conocimientos nacidos o aprendidos en las luchas y de ecología de saberes.
Foucault (1969) puso de relieve esta distinción entre saberes y conocimiento, aunque aquí se ha interpretado de manera diferente. Según Foucault, el saber implica un proceso colectivo, anónimo, algo no dicho, un a propri histórico-cultural accesible solo a través de la arqueología de los saberes. Sin embargo, los saberes que tienen que ver con las epistemologías del Sur no son a priori culturales; en otras palabras, lo no dicho de Foucault. Como mucho, serán los no dichos de esos no dichos, es decir, los no dichos que surgen de la línea abisal que separa en la modernidad occidentalocéntrica las sociedades y las sociedades metropolitanas y coloniales. Foucault ignoró esa línea abisal, el fiat epistemológico más fundamental de la modernidad occidental que, como veremos más adelante, sobrevivió al fin del colonialismo histórico. Las disciplinas de Foucault se basan tanto en las experiencias del lado metropolitano de la sociabilidad moderna como en los no dichos culturales que él identifica. Las disciplinas son falsamente universales no solo porque se «olvidan» activamente de los respectivos no dichos culturales, sino porque, como sus no dichos culturales, no consideran las formas de sociabilidad existentes en el otro lado de la línea, en el lado colonial. Lo no dicho foucaultiano es, por tanto, tan falsamente común a la modernidad y tan eurocéntrico como la idea kantiana de racionalidad como emancipación con relación a la naturaleza. Esta misma forma de racionalidad relacionaba con la naturaleza a las personas y las sociabilidades existentes en el otro lado de la línea, en la zona colonial. Es evidente que tanto la filosofía de Kant como la de Foucault representan importantes avances respecto a la tabula rasa de Locke, teoría según la cual el conocimiento surge de la nada. En vez de la tabula rasa, ambos filósofos propusieron presupuestos o «a prioris» que, según ellos, condicionan toda la experiencia humana contemporánea. Sin embargo, «toda esa experiencia» considerada por ellos era una experiencia intrínsecamente truncada, puesto que se había construido sin considerar, o incluso para no considerar, la experiencia de quien se situaba en el otro lado de la línea abisal, la gente colonial. Si pretendiéramos formular las epistemologías del Sur en términos foucaultianos, lo que no es mi intención, diríamos que estas tienen en el punto de mira la arqueología de la arqueología de saberes.
Durante todo el siglo pasado, las epistemologías feministas nortecéntricas llevaron a cabo una ocupación inicial de las versiones dominantes de las epistemologías del Norte. Mostraron que la idea de conocimiento concebido como independiente de la experiencia del sujeto de conocimiento, sobre la base del cual, especialmente después de Kant, se estableció la distinción entre epistemología, ética y política, era la traducción epistemológica, y la consiguiente naturalización, del poder político y social masculino. La perspectiva universal, así como la de la mirada de Dios, era el otro lado de la perspectiva de ninguna parte. Esas epistemologías feministas, que le deben tanto a Foucault, defienden la naturaleza situada y posicional del conocimiento y la implicación mutua del sujeto y del objeto de conocimiento. Sin embargo, esa ocupación solo fue parcial, puesto que no se quejaba de la primacía del conocimiento como práctica aislada. Así pues, no sorprende que las epistemologías feministas nortecéntricas hayan presionado a las epistemologías del Norte hasta el límite y, pese a ello, se hayan mantenido dentro de esos mismos límites. De este modo, funcionaron como crítica interna, como varias otras que mencionaré en este libro. Sin embargo, fueron de vital importancia al crear un espacio para el surgimiento de epistemologías feministas surcéntricas, que van más allá de los mencionados límites, y produjeron críticas externas con relación a las epistemologías del Norte. De este modo, se transformaron en un componente constitutivo de las epistemologías del Sur, como se muestra más adelante.
Antes de identificar los varios grados de diferencia entre las epistemologías del Sur y las epistemologías del Norte, es necesario responder a las siguientes preguntas: ¿acaso existen juegos especulares entre las epistemologías del Sur y las epistemologías del Norte que se deban evitar? ¿Podremos construir un espacio común amplio basado en la alteridad, en el reconocimiento del ser otro?
El peligro de las imágenes especulares
Al comparar las epistemologías del Sur con las epistemologías del Norte es fácil caer en la tentación de la imagen reflejada, que tiene mucho que ver con la estructura dualista binaria de la imaginación occidental. Las corrientes dominantes de las epistemologías del Norte se concentraron en la validez privilegiada de la ciencia moderna, que se desarrolló predominantemente en el Norte global desde el siglo XVII. Dichas corrientes se basan en dos premisas fundamentales. La primera es la de que la ciencia que se basa en la observación sistemática y en la experimentación controlada es una creación específica de la modernidad occidentalocéntrica, radicalmente distinta de otras «ciencias» originarias de otras regiones y otras culturas del mundo. La segunda premisa es la de que el conocimiento científico, teniendo en cuenta su rigor y su potencial instrumental, es radicalmente diferente de otros saberes, ya sean laicos, populares, prácticos, de sentido común, intuitivos o religiosos.
Ambas premisas contribuyeron a reforzar el excepcionalismo del mundo occidental con relación al resto del mundo, y, por la misma razón, a la determinación de la línea abisal que separaba, y sigue separando, las sociedades y las sociabilidades metropolitanas de las coloniales. Ambas premisas se examinaron críticamente, y esa crítica ha acompañado, en efecto, el desarrollo científico desde el siglo XVII. En gran parte, se trata de una crítica interna, elaborada en el marco del propio mundo cultural occidental y de los respectivos presupuestos. El caso de las teorías de Goethe sobre la naturaleza y el color es singular, ya que es un ejemplo de esos enfoques iniciales. El autor alemán tenía el mismo interés en el desarrollo científico que sus contemporáneos, pero opinaba que las corrientes dominantes, cuyo origen se remonta a Newton, estaban totalmente equivocadas. Goethe oponía el empirismo artificial de las experiencias controladas a lo que llamaba el empirismo delicado (zarte Empirie), «el esfuerzo para entender el significado de una cosa a través de una mirada y una visión prolongadas y empáticas basadas en la experiencia directa» (Seamon y Zajonc, 1998: 2)4.
En un libro anterior tuve la oportunidad de analizar algunas dimensiones de la crítica interna dirigida a la ciencia occidental moderna por las diversas corrientes de la epistemología crítica, así como por la sociología de la ciencia y por los estudios sociales de la ciencia (Santos, 2007b). Las epistemologías del Sur van más allá de la crítica interna. Más que una orientación crítica, sobre todo están interesadas en formular alternativas epistemológicas que puedan reforzar las luchas contra el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado. En este sentido, la idea de que no existe justicia social sin justicia cognitiva genera, de acuerdo con lo referido antes, la idea de que no necesitamos alternativas; lo que realmente necesitamos es un pensamiento alternativo de las alternativas.
Al igual que en el caso de las epistemología del Sur, no existe una epistemología del Norte única. Existen varias, aunque algunos de sus presupuestos básicos sean, en general, los mismos5: prioridad absoluta dada a la ciencia por ser un conocimiento riguroso; rigor, entendido como
