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      Introducción general

      Alguna vez, en mis risibles ensayos poético-filosóficos, había sostenido que la existencia del hombre se desarrolla ordenadamente merced al equilibrio de dos presiones: una que obra desde su adentro hacia su afuera, y resiste la presión del mundo externo, que sería la otra.

      L. Marechal, El banquete de Severo Arcángelo

I. La voluntad

      Ha sido común entre los helenistas del siglo XX afirmar que la Grecia clásica no llegó a acuñar un concepto de “voluntad” capaz de satisfacer las condiciones filosóficas que recién la modernidad habría de establecer. Según Ross, “siempre se ha dicho que la psicología de Platón y Aristóteles no tiene un concepto nítido de voluntad”.1 Gauthier sentencia que “en la psicología de Aristóteles la voluntad no existe”.2 MacIntyre coincide en que “Aristóteles, como cualquier otro autor pre-cristiano, no tenía un concepto de voluntad; no hay espacio conceptual en su esquema para una noción tan extraña en la explicación del defecto y el error”.3 En general, quienes defienden posiciones como estas reconocen que los filósofos griegos dan explicaciones de la acción en función de las opiniones y deseos del agente, pero sin llegar a satisfacer los requisitos del concepto de “voluntad”. Poca duda cabe de que estas interpretaciones son correctas, porque ningún filósofo griego ha concebido el concepto de voluntad… tal como lo concibió la modernidad y, a partir de ella, los siglos posteriores. Para dar cuenta de este complejo problema es necesario, ante todo, recordar la clásica distinción entre “concepto” y el “término” que lo expresa.

      a) El concepto

      El anacronismo es algo mucho más sutil y complejo que preguntarse si Platón reflexionó sobre el Estado (concepto ausente como tal en la Grecia clásica) o si Aristóteles fue el primer biólogo fijista de la historia (hasta que el evolucionismo lamarckiano-darwiniano lo echara por tierra). Me refiero a que, si las tintas de la aversión al anacronismo se cargan en exceso, tampoco podríamos afirmar que para Aristóteles la luna delimitaba los ámbitos sublunar y supralunar, dado que con la palabra “luna” estaríamos refiriéndonos a un objeto diferente al que, con ese mismo término, se refería Aristóteles: nuestro satélite natural era, para su concepción geocéntrica del universo, un planeta puro y perfecto. Stricto sensu tampoco podríamos hablar del “geocentrismo” de Aristóteles o de la “psicología” de los filósofos griegos –a excepción, quizás, del De anima– y, sin embargo, ya en Platón encontramos diversos tratamientos más o menos sistemáticos de la psykhé. Es cierto que todo concepto filosófico, científico o artístico tiene una definición delimitada por su época, pero ello no implica (no debe implicar) que no se pueda reflexionar sobre dicho concepto desde nuestro presente, incluso cuando la palabra para referirse a él no haya existido como tal. Quizás el término “metafísica” sea el ejemplo más obvio de esto: ningún filósofo griego clásico denomina de ese modo su teoría y, sin embargo, nadie se atrevería a negar que Platón o Aristóteles han diseñado un andamiaje metafísico como causa y explicación de la realidad.

      En lo que al presente libro respecta, entiendo que algo similar a lo que ocurre con “metafísica” ocurre con “voluntad”. Si nos atenemos a definiciones medievales, modernas, decimonónicas o contemporáneas, resultará sin dudas imposible hablar de “voluntad” en la Grecia clásica. Sin embargo, si deflacionamos la carga conceptual de la modernidad y despojamos el término de su referencia a un “sujeto” y a su vínculo con el problema del libre albedrío –tema ausente como tal en la Grecia clásica–, podremos recuperar su sentido primordial: la voluntad como facultad de decidir y de ordenar la propia conducta, de admitir y de rehuir, de querer y de repudiar, tanto si se trata de arbitrar entre creencias racionales contrapuestas, como de deseos o emociones irracionales contrapuestos frente a distintos cursos de acción.4 Una voluntad así entendida, en su sentido “primordial” de arbitrio –ni absoluto ni necesariamente racional– entre diversos cursos de acción, no parece tan ajena a la filosofía práctica griega, que sí ha teorizado sobre la decisión y la conducta, sobre admitir o rehuir, sobre querer o no querer, aun cuando no haya podido aislar una “intención” independiente de su motivación y de la materialización en un acto.

      El problema más delicado que encuentro en negar la existencia de cualquier clase de concepto de “voluntad” son sus consecuencias. Si en el ser humano griego tal como lo pensaron la literatura, la historia y la filosofía no hubiese alguna clase de voluntad primordial como la que definí hace un momento; esto es: si ningún agente tuviese la facultad de decidir y ordenar su conducta –aunque más no sea en forma parcial, repito– conforme sus creencias, emociones y deseos, entonces se diluiría la potencia dramática de la tragedia y la ética no tendría ninguna razón de ser, por cuanto el ser humano no sería sino un autómata natural o un títere del destino y de los dioses, sin moralidad, ni responsabilidad, ni legalidad posibles. Pero nada de esto último es así: los personajes trágicos padecen las consecuencias de sus decisiones, los tribunales atenienses juzgan la responsabilidad de los ciudadanos en función de la voluntariedad de sus actos, y la filosofía se pregunta por las condiciones de la deliberación, el deseo, la emoción y la razón práctica. Por lo tanto, algo así como una “voluntad primordial” –se la llame como se la llame– reconducida a sus primeros elementos conceptuales sí formó parte de la cosmovisión griega. Caso contrario, la potencia de muchas de las manifestaciones artísticas y teóricas de esa cultura habrían sido lo que no fueron: huecas.

      Es cierto, por otro lado, que, incluso cuando este modo de concebir al ser humano

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