evidente, en factores externos y ajenos a Helena.
(A) Con respecto a los propósitos de Fortuna (Týkhe), la orden divina y los decretos de Necesidad, es evidente que se trata de elementos externos que han incidido para que la mujer de Menelao hiciera lo que hizo. En efecto, en cualquiera de estos casos la divinidad es responsable, dado que “es imposible impedir el anhelo (prothymía) de un dios con la previsión humana” (§6). Resulta fácil eximir a Helena, pues se trata de razones naturales: lo naturalmente inferior –los hombres– no puede impedir a lo naturalmente superior –los dioses–, sino que, a la inversa, lo inferior es naturalmente gobernado y conducido (árkhesthai kaì ágesthai) por lo superior.
II. Violencia
Gorgias presenta la segunda causa, (B) el secuestro violento, mediante el siguiente tríptico: “si fue raptada con violencia, violentada (ebiásthe) ilegalmente e injustamente ultrajada, es manifiesto que el raptor (ho harpásas), en la medida en que ultrajó, cometió injusticia, mientras que la que fue raptada (he harpastheîsa), en la medida en que fue ultrajada, fue desafortunada (edystýkhesen)” (§7). En este breve parlamento están planteados, a mi entender, los elementos fundamentales de cualquier filosofía moral que se precie de tal, i.e. que intente hallar un criterio para adscribir responsabilidad. Nótese, en primer lugar, la oposición entre el participio pasivo referido a Helena y el participio activo para referirse al agente del rapto. Con esta diferenciación Gorgias deja abierta la puerta para la absolución de la esposa de Menelao utilizando como criterio el hecho de que el supuesto agente –sc. Helena– no es stricto sensu agente, sino objeto de esa fuerza: el hecho de que se haya movido hasta Troya no implica que haya actuado. Por otro lado, nótese que quien cometió injusticia fue el raptor, mientras que su presa fue víctima de la týkhe: se ve, pues, una oposición clara entre cometer un crimen (adikeîn) y ser desafortunado (dystykheîn). El verbo dystykhéo conecta esta segunda causa con el primer grupo, en el que se consideró a la Fortuna (Týkhe) como una de las causas. Si bien con el rapto por la fuerza ya no estamos ante un dios que ejerce una omnipotencia frente a la cual solo cabe la resignación, aquí también se trata de una desgracia, de un infortunio, pero de un infortunio no materializado ni llevado a cabo por la diosa Fortuna, sino por un agente humano, el raptor, que encarna y realiza el infortunio de su víctima. Esta segunda causa, pues, ya no es plenamente ajena a la realidad de Helena, dado que quien la habría forzado es un ser humano de carne y hueso.27 Nótese, así, que al no tratarse de una fuerza divina sino de la violencia de un ser humano sobre otro, estamos ante una alternativa menos exterior o ajena a Helena, por cuanto ella, si bien probablemente imposible de facto, podría haber impedido, de iure, que Paris la arrancara de Esparta.28 Comentando el primer grupo de causas vimos cómo los hombres no podían impedir la acción de los dioses, cosa que, respecto de esta segunda causa, ya no se puede afirmar. Estamos, evidentemente, ante un factor externo que determina lo que le ocurrió a una Helena que sigue desempeñando un papel eminentemente pasivo, pero que, a diferencia del caso anterior, ya no necesariamente pasivo. En este caso tampoco le cabe plena responsabilidad, pero sí, podríamos decirlo, más responsabilidad que si hubiese sido manipulada por los dioses.
Encarnada la fuerza, como en este caso, en un ser humano, la persuasión podría haber tenido lugar.29 Evidentemente, en caso de haber sido raptada por un agente humano, la violencia habría podido más que la palabra. Y esto es fundamental para mi interpretación del texto, dado que la persuasión mediante la palabra es la tercera causa relevada por Gorgias, causa que tendrá, así, menos condimentos externos que las anteriores. Los dioses, la Necesidad y la Fortuna son definitivos y terminantes; la violencia física de un tercero, si bien difícil de eludir, ya no es algo necesario, pero evidentemente es más determinante que la palabra, tercera causa más cercana a la esfera subjetiva del agente y a su campo de acción y posibilidades de elección.
Gorgias concluye el tratamiento de esta segunda causa dejando sentada, nuevamente, la oposición clara que existe entre quien actúa y quien padece: “él, en efecto, hizo cosas terribles; ella, en cambio, <las> padeció; es justo, por lo tanto, sentir piedad por ella y odio por él” (§7).
III. La fuerza engañadora del lógos, poderoso psico-fármaco
La tercera causa considerada por Gorgias consiste en (C) la posibilidad de que el agente que condujo a Helena no haya sido físico sino simbólico: la persuasión mediante la palabra (§§8-14). Como veremos en el desarrollo de este punto, el lógos persuasivo está íntimamente ligado con su capacidad de engañar: “si fue el lógos el que <la> persuadió, es decir, el que engañó su alma, entonces tampoco en relación con esto es difícil hacer una defensa y disipar la causa, del modo siguiente” (§8).
Lo primero que cabe destacar es que, si bien Gorgias habla del lógos –en tanto palabra o discurso– independientemente del hablante que lo profiere, lo cierto es que detrás del discurso se halla, en este caso puntual, Paris mismo. Esto es, si bien el lógos es considerado un “poderoso soberano (dynástes mégas)”, es preciso tener en cuenta que detrás de este soberano se encuentra el hablante. Esto se relaciona directamente con el modo de traducir la cláusula “lógois peistheîsa”, que a mi juicio no debe traducirse sin más como “persuadida por los lógoi”, sino “persuadida con los lógoi”.30 Más allá de las razones formales, se podría objetar el hecho de hacer del lógos gorgiano un mero instrumento, dado que se lo presenta, justamente, como algo capaz de “llevar a cabo (apoteléo) las obras más divinas” (§8). A mí entender, los parágrafos dedicados al lógos deben ser considerados de dos maneras distintas: en un sentido, Gorgias presenta las características y aptitudes formales y generales del lógos: su capacidad de llevar a cabo obras divinísimas, de engañar, de hechizar, etcétera; se trata de aquellas cosas que la palabra puede hacer debido a su propia naturaleza. En otro sentido, el lógos no es algo lo suficientemente autónomo como para materializar dichas aptitudes, esto es: no actualiza sus potencias sino por medio del hablante –ya sea del poeta o del retórico– que es quien a fin de cuentas aporta las intenciones concretas que la palabra, por sí misma, no tiene. Gorgias se despacha con una considerable descripción de los poderes del lógos para luego aplicarla al caso concreto de Helena, en el que alguien (Paris) quiso utilizarlo para convencer a otro alguien (Helena) de que hiciese algo determinado (viajar a Troya). El lógos mismo, si bien “gran soberano”, carece de las intenciones concretas capaces de direccionar su potencia hacia un fin determinado; dichas intenciones las aporta, en definitiva, el hablante. Así, la palabra es, en cierto sentido, agente de una acción –en la medida en que hace que ese otro al que persuade obre de un modo determinado–, pero al mismo tiempo es también instrumento de quien lo utiliza para persuadir de ese modo específico y no del contrario.
El lógos tiene, según Gorgias, un gran poder, una capacidad que, canalizada mediante la persuasión, puede resumirse en lo siguiente: la palabra engaña al alma, hace que el alma se equivoque. La aparición del engaño (apáte) en el contexto del tratamiento gorgiano del discurso trae a colación lo que numerosos especialistas remarcan: la herencia que recibe el sofista de la tradición poética.31 En este sentido, lo que más parece atraerle a Gorgias de la poesía, “lógos con medida”, es su capacidad de engañar:
La tragedia floreció y fue publicitada por haber sido, entre los hombres de entonces, un maravilloso espectáculo visual y auditivo, y por haber provisto a los mitos y pasiones <representadas> de un engaño (apáten) en relación con el cual, como dice Gorgias: “el que engañó es más justo que quien no lo hizo y el engañado más sabio que el no engañado” (B23).32
Gorgias consideró tan positivo el engaño poético como para afirmar, según Plutarco, que el engañado acaba siendo más sabio que quien no se deja engañar. Esto tiene que ver, como el propio Plutarco interpreta, con la sensibilidad del oyente que se deja llevar por el placer de las palabras, palabras que, si bien falsas, dejan su huella en el alma. Cuando Gorgias dice que el engañado es “más sabio” que el no engañado está queriendo decir que se vuelve, debido a su sensibilidad a las palabras, un connoisseur.33
