–argumento ex silentio sostenido v.g. por Snell– no implica que dicho concepto no formara parte de la cosmovisión griega clásica, incluso desde Homero, cosa que también habría de sostener el fundamental trabajo de Gill (1996). Si es recién Aristóteles quien habría de tematizar de un modo más o menos explícito esa “voluntad”, ello se debe, según Castoriadis, a que antes que él no estaba claro que dicho concepto tuviese algún problema o “enfermedad” dignos de ser analizados.18 Este aporte de Castoriadis ha resultado fundamental para mi trabajo, dado que encuentra en la admisión aristotélica de la incontinencia la razón necesaria y suficiente para llevar a cabo su estudio en torno a los distintos motores de la prâxis. Y resultó fundamental porque, a mi entender, la posición de Castoriadis puede trasladarse al propio Platón: si Aristóteles encontró el problema de la voluntad en la akrasía es, cuando menos en parte, porque Platón –y Sócrates antes que él– ya lo habían detectado como problema, aunque dándole una solución distinta. Que la respuesta socrático-platónica (fórmula unificadora que, como mostraré en el último capítulo, no puede sostenerse) haya sido distinta a la aristotélica no significa que el problema también lo haya sido. Parto de la base, pues, de que Platón también vio un problema teórico-práctico suficientemente complejo como para dedicarle gran parte de su obra. Tan complejo resultó el problema que, como se verá a lo largo de los sucesivos capítulos del libro, las respuestas platónicas fueron variando de una posición eminentemente socrática hacia una perfectamente asimilable con la que acabaría siendo la posición aristotélica.
En el presente libro seguiré la propuesta de Vernant de rastrear los “esbozos” de tematizaciones de la voluntad en diversos pensadores pre-aristotélicos, pero también la propuesta de Castoriadis, que me llevó a hacer de las diversas tematizaciones de la incontinencia el faro orientador del desarrallo de los sucesivos “esbozos”. La selección de las diversas obras que analizo en cada uno de los capítulos del libro obedece a dos criterios. Primero, la posibilidad cada vez mayor de concebir y explicar una acción incontinente, partiendo de su imposibilidad absoluta en diálogos tempranos, pasando por una imposibilidad atenuada en diálogos de madurez, hasta su admisión en la vejez. En segundo lugar, intentaré mostrar que esta progresiva admisión de la incontinencia coincide con una progresiva interiorización de los factores relevantes para la toma de decisiones: de una exterioridad absoluta heredada por Platón de Homero y algunos pensadores del siglo V, hasta la completa interiorización de las emociones.
II. Algunos antecedentes del problema de la voluntad
Desde la época arcaica, el imaginario ateniense había considerado que las decisiones del hombre eran digitadas por su entorno divino, desde la áte de Agamenón en Ilíada, hasta los dioses firmando la paz en Euménides, de Esquilo. En este sentido, las interpretaciones clásicas de Ilíada y Odisea suelen ver allí un querer humano subsumido casi por completo a los designios de los dioses que controlan, sin parámetros inteligibles para el hombre, el orden de los acontecimientos. Podría decirse, conforme esta lectura tradicional, que el hombre homérico es prácticamente heterónomo.19 Por su parte, y más allá de dioses y hombres, el “destino” (moîra) representa un orden trascendente, orden que ni siquiera la divinidad puede alterar.20 Algo similar ocurre con los dioses hesiódicos quienes, no obstante el trabajo realizado por los hombres, acaban siendo “dadores” de felicidad o miseria.21 Ya en el siglo V a.C., esta herencia comenzó a cuestionarse tanto desde el ámbito de la literatura como desde el pensamiento argumentativo-filosófico. Dos fenómenos serían determinantes en tanto puntos de inflexión sobre los cuales se delinearía la filosofía griega posterior: la tragedia y la sofística. Con respecto a la tragedia, Esquilo suele presentar a un hombre aún sumido en la heteronomía, identificada o bien con la divinidad, o bien con la moîra.22 Por su parte, si bien en la obra de Sófocles se advierte cierto resquebrajamiento del imperio de los dioses, estos suelen ser quienes manejan los destinos humanos.23 Las innovaciones euripídeas –fundamentalmente vinculadas con el lugar del ser humano en sus dramas–conducen, debido a su proximidad con ella, a la sofística, el segundo y más directo antecedente de la filosofía socrático-platónica. Encontramos, asimismo, fragmentos de filósofos preplatónicos que afirman que “el carácter (êthos) es un daímon para el hombre” (Heráclito, DK B 119), o que “la felicidad no se halla ni en los ganados ni en el oro: el alma es la residencia del daímon” (Demócrito, DK B 171), a la par de versos de tragedias que apuntan en la misma dirección: “el intelecto (noûs) es un dios (theós) para cada uno de nosotros” (Eurípides, fr. 1018N). Lo que tradicionalmente se ubicaba en el exterior del ser humano comienza, poco a poco, a trasladarse a su “interior”.24
Los sofistas representan, sin dudas, uno de los principales referentes al momento de analizar diversos problemas de la filosofía socrático-platónica, dado que muchos de ellos han sido sus contendientes teóricos principales. En este sentido, el primer capítulo del presente libro está dedicado a lo que podría denominarse la “antropología gorgiana” tal como se la puede pensar a partir del Encomio de Helena (EH = DK B 11). La razón por la cual comienzo por Gorgias responde a que, como intentaré mostrar, si no directamente contra la suya, es contra una posición como la suya que las primeras propuestas socrático-platónicas a propósito del querer humano discuten. En este sentido, veremos que el homo gorgianus aún puede ser incluido dentro de una línea homérico-hesiódica, al ser pensado como un ser dependiente de agentes que le son externos, ya se trate del mundo (dioses, azar, destino) o de otro ser humano (que lo fuerza, lo persuade o lo enamora).
Con respecto al segundo momento histórico-conceptual que trataré, suele colocarse a la filosofía socrática como una de las primeras reflexiones cuyo objeto habría sido eminentemente el ser humano.25 Según veremos en el Protágoras, su propuesta permite ver con mayor claridad un primer esbozo de la voluntad humana, esbozo que descansa fundamentalmente en un ser humano desprendido de sus anclajes exteriores. El así llamado “Intelectualismo socrático” (IS) sentencia que el ser humano solo obra mal por ignorancia de una alternativa mejor y no debido al influjo de un agente externo que lo enceguece y lo conduce por caminos equivocados. Quien determina el buen obrar no es otro que el ser humano mismo, a través de su estado epistémico. Sofistas como Protágoras también afirmarían que todos los seres humanos obran conforme lo que consideran bueno para sí mismos, pero agregando que eso que consideran mejor es efectiva y realmente bueno, precisamente porque un ser humano así lo consideró. Como contrapartida a este relativismo sofístico, la innovación socrática consiste en afirmar que tales consideraciones son falibles, i.e. el ser humano puede estar equivocado y, así, creyendo que se procura un bien, en realidad ignora el daño que se está haciendo a sí mismo. La indagación socrática intenta definir aquellos valores de los que hay que valerse para vivir en la ciudad y, de ese modo, alcanzar la felicidad: la acción virtuosa supone, según Sócrates, el conocimiento. No obstante, si bien el homo socraticus se ha desembarazado de la heteronomía característica de su par gorgiano, la plena autonomía no es una posibilidad: en primer lugar, debido a que, al hacer descansar la decisión humana en resortes estrictamente epistémicos –esto es, al postular que quien conoce el bien intentará seguirlo indefectiblemente en sus actos–, Sócrates acota la autonomía del hombre a la dependencia de su propio saber. Esto problematiza la posibilidad misma de un poder de decisión absoluto, aun cuando el polo que determina el curso de acción se haya trasladado del mundo exterior al interior del hombre: Sócrates no concibe la posibilidad de que quien conozca el mejor curso de acción entre los posibles decida obrar en contra de ello. El encadenamiento al universo físico típico de la época arcaica ha cedido al encadenamiento al universo psíquico. En segundo lugar, instancias irracionales como las emociones (páthe) son adscriptas a la esfera de lo corporal y, así, quedan fuera del alma en tanto sede de la toma de decisiones. De este modo, sobreviven factores que, si bien no externos al modo de los dioses, tienen la capacidad de perturbar desde el cuerpo en tanto sede exterior al alma.
El camino iniciado por Sócrates es retomado y desarrollado por Platón en sus textos de madurez: retomado porque la doctrina socrática según la cual se obra mal por ignorancia del bien es adoptada por Platón; desarrollado porque se le añaden elementos ausentes en la propuesta socrática, tales como el rol de las emociones y apetitos
