fundamental entre libertad y un espacio limitado. Lo dicho de la libertad de movimiento es también valido en buena medida para la libertad en general. La libertad en su aspecto positivo es solo posible entre iguales, y la igualdad no es en modo alguno un principio universalmente valido, sino que, a su vez, es únicamente aplicable con limitaciones e incluso dentro de límites espaciales. Si identificamos estos espacios de libertad –que de acuerdo con el espíritu, sino a la terminología de John Adams, también podríamos llamar espacios de apariencias– con la propia esfera política, los podríamos concebir como islas en el mar o como oasis en el desierto. La imagen, según creo, nos es sugerida no solo por la plasticidad de la metáfora, sino por la propia historia8.
Por esto, y de manera primordial, los seres humanos somos seres activos y libres enmarcados en circunstancias vitales y sociales de cada uno, siendo este el diagnóstico con el que parte Arendt para el desarrollo teórico de su trabajo intelectual, tanto filosófico como político. Así es como Carla Cordua, de manera penetrante y perspicaz, plantea que “la edad actual se caracteriza por la sociedad de masas, que es […] uno de los antecedentes del Estado totalitario”9.
Para Arendt, la sociedad designa al “conjunto de familias económicamente organizadas en el facsímil de una familia superhumana”10, “«conjunto doméstico» (oikia), o de las actividades económicas … [en] la esfera pública”11, “auge de la administración doméstica, sus actividades, problemas y planes organizativos”12, “la sociedad es la forma en que la mutua dependencia en beneficio de la vida y nada más adquiere público significado, donde las actividades relacionadas con la pura supervivencia se permiten aparecer en público”13. De esta manera, el término ‘sociedad’ en Arendt cobra relevancia por sus dos funciones: “designa tanto al grupo dominante de cierta unidad política como también al conjunto de todos los círculos de la misma nación-Estado. Este doble sentido, honorífico en un caso e inclusivo del conjunto diverso, en el otro, retiene la atención de la ensayista”14 dice Cordua. De hecho, uno de los grandes alcances extra-políticos del propio totalitarismo estaría basado en las consecuencias que este tendría sobre la estructura previa de la misma sociedad humana, pues de forma inconsciente, el totalitarismo está abocado al debilitamiento de la organización de agrupaciones pre-existentes e intenta reemplazarlas por una relación ideológica obligada con el Estado. En este sentido, tal como plantea Cordua, “las divisiones derivadas del vivir juntos en grupos diferenciados pero complementarios ceden a la influencia del poder ilimitado del Estado político”15. Para entender esto, resulta importante tener presente desde qué punto de vista habla Cordua a propósito de este tema. En La condición humana, Arendt distingue entre lo político y lo social. Recordemos sus palabras para ver su influjo en las distinciones de la profesora Cordua:
Esta relación especial entre acción y estar juntos parece justificar plenamente la primitiva traducción del zōon politikon aristotélico por animal socialis, que ya se encuentra en Séneca, y que luego se convirtió en la traducción modelo a través de santo Tomás: homo est naturaliter politicus, id est, socialis («el hombre es político por naturaleza, esto es, social»). Más que cualquier elaborada teoría, esta inconsciente sustitución de lo social por lo político revela hasta qué punto se había perdido el original concepto griego sobre la política. De ahí que resulte significativo, si bien no decisivo, que la palabra «social» sea de origen romano y que carezca de equivalente en el lenguaje o pensamiento griego. No obstante, el uso latino de la palabra societas también tuvo en un principio un claro, aunque limitado, significado político; indicaba una alianza entre el pueblo para un propósito concreto, como el de organizarse para gobernar o cometer un delito. Sólo con el posterior concepto de una societas generis humani («sociedad de género humano»), «social» comienza a adquirir el significado general de condición humana fundamental. No es que Platón o Aristóteles desconocieran –o se desinteresaran– por el hecho de que el hombre no puede vivir al margen de la compañía de sus semejantes, sino que no incluían esta condición entre las específicas características humanas; por el contrario, era algo que la vida humana tenía en común con el animal, y solo por esta razón no podía ser fundamentalmente humana. La natural y meramente social compañía de la especie humana se consideraba como una limitación que se nos impone por las necesidades de la vida biológica, que es la misma para el animal humano que para las otras formas de existencia animal.
Según el pensamiento griego, la capacidad del hombre para la organización política no es solo diferente, sino que se halla en directa oposición a la asociación natural cuyo centro es el hogar (oikia) y la familia. El nacimiento de la ciudad-estado significó que el hombre recibía «además de su vida privada, una especie de segunda vida, su bios politikos. Ahora todo ciudadano pertenece a dos órdenes de existencia, y hay una tajante distinción entre lo que es suyo (idion) y lo que es comunal (koinon)». No es mera opinión o teoría de Aristóteles, sino simple hecho histórico, que la fundación de la polis fue precedida por la destrucción de todas las unidades organizadas que se basan en el parentesco, tales como la phratria y la phylē. De todas las actividades necesarias y presentes en las comunidades humanas, solo dos se consideraron políticas y aptas para constituir lo que Aristóteles llamó bios polítikos, es decir, la acción (praxis) y el discurso (lexis), de los que surge la esfera de los asuntos humanos (ta tōn anthrōpōn pragmata, como solía llamarla Platón), de la que todo lo meramente necesario o útil queda excluido de manera absoluta16.
Pero cuidado. Cordua destaca que justamente la disolución de los grupos específicos que componen el conjunto social implica el mismísimo comienzo de la sociedad de masas, lo que, según Arendt, representa una característica fundamental del mundo actual. La profesora Cordua, a propósito de esto, recuerda una cita de Responsabilidad y juicio de Arendt:
La sociedad de masas –que difumina las líneas de discriminación y nivela las diferencias de grupo– es un peligro para la sociedad como tal, más que para la integridad de la persona, pues la identidad personal tiene su fuente más allá del ámbito social17.
Es más; dicho concepto ya se encuentra en la obra que la hizo mundialmente conocida: Los orígenes del totalitarismo. Arendt expresa ahí:
Los movimientos totalitarios son posibles allí donde existen masas que, por una razón u otra, han adquirido el apetito de la organización política. Las masas no se mantienen unidas por la conciencia de un interés común y carecen de esa clase específica de diferenciación que se expresa en objetivos limitados y obtenibles. El término masa se aplica solo cuando nos referimos a personas que, bien por su puro número, bien por indiferencia, o por ambos motivos, no pueden ser integradas en ninguna organización basada en el interés común, en los partidos políticos, en los gobiernos municipales o en las organizaciones profesionales y los sindicatos. Potencialmente, existen en cada país y constituyen la mayoría de esas numerosas personas neutrales y políticamente indiferentes, que jamás se adhieren a un partido y rara vez acuden a votar18.
En este sentido, no es casual la introducción del concepto de ‘masa’ para reflejar la idea de una coexistencia humana sustentada en la uniformidad de lo social: “sus miembros son iguales en un sentido decisivo, son lo mismo muchas veces repetidas”, dice la profesora Cordua19. Así, la mayor población de esta emergente sociedad es aquella integrada por los sectores pobres y medios de la población. Por otra parte, hay que tener en consideración que subsiste una élite gobernante no integrada en la masa de la mayoría, élite formada específicamente por los dueños del dinero y no por condición de superioridad humana de otro orden. Por esto, Cordua recuerda la distinción de Arendt entre sociedad semifeudal del siglo XVIII, sociedad clasista del siglo XIX y sociedad de masas del siglo XX20.
Esta distinción tiene su correlato en un contexto más vasto. Arendt se sustrae a la tendencia propia de su época amparada en un culto al individualismo. Para ella, no existen individuos asociales, pues cada quien es siempre entre otros. Este hecho
