puede hablar de una ceguera trágica en Hadubrand. El contexto sería el siguiente:
Hildebrand abre el diálogo preguntando a Hadubrand por su nombre y su estirpe, y afirmando además que él mismo pertenece a ese país/reino. Para demostrarlo, dice que sólo indicándole un nombre conocerá a todos los demás de ese pueblo. Pero Hadubrand rechaza esa pretensión y designa a su padre como a quien ha traído la desgracia (at ente) a su pueblo/reino. Porque Hildebrand siempre ha sido el guerrero más activo (degano dechisto, referido no a Dietrich, sino a Hildebrand), para quien la lucha siempre era demasiado importante (imo was eo fehta ti leop), de manera que, debido a su permanente violación de la paz, el pueblo sufría miseria (des sid detrihhe18 darba gistuontun). Por eso, al final Hildebrand tuvo que abandonar la comunidad y marchar al extranjero, dejando en casa a su mujer y a su hijo sin herencia. Los reproches de Hadubrand culminan cuando, de manera apodíctica, declara muerto a Hildebrand (ni waniu ich iu lib habbe) a causa de sus vulneraciones del derecho. A este juicio penal, relevante desde el punto de vista político y jurídico, Hildebrand se enfrenta con una alusión a su proximidad de parentesco, es decir, a su pertenencia a la Sippe (dat du neo dana halt mit sus sippan man dinc ni geleitos), para lo cual pone a Dios por testigo. Además, para demostrar que es capaz de una gran lealtad, ofrece a su hijo un brazalete hecho de oro imperial, que ha recibido del rey de los hunos por sus fieles servicios. Pero con ello consigue lo contrario de lo que pretendía: si el brazalete debía demostrar su capacidad de lealtad, a los ojos de Hadubrand se convierte precisamente en una demostración de deslealtad. Éste le insulta llamándole huno taimado, que a lo largo de toda su vida siempre ha actuado de manera alevosa y malvada. Hildebrand se había convertido en persona non grata en el país y en el pueblo de su hijo, lo cual equivale a una declaración de muerte (tot ist Hiltibrant, Heribrantes suno). En su último discurso, Hildebrand se defiende: a diferencia de Hadubrand ahora, él entonces tenía un mal señor, contra el que se rebeló con arreglo a derecho, lo cual le convirtió en un desterrado. Una vez más se remite a su pertenencia a la misma Sippe, pero también exclama que ni siquiera Dios puede evitar la próxima lucha, pues ahora una declaración se enfrenta a la otra. Al final cambia el registro: Hildebrand pasa a un discurso de provocación e improperios, poniendo en duda sarcásticamente el valor de su hijo, que se dispone a luchar contra un hombre tan viejo, y de la legitimidad de su posición. Subraya su honorabilidad declarándose dispuesto para la lucha, y le da la vuelta a las tornas: no es él quien es demasiado amigo de la lucha, ya que ha intentado evitarla, sino el mismo Hadubrand quien ambiciona el enfrentamiento guerrero.
Gottzmann interpreta, pues, el conflicto trágico del Cantar de Hildebrand como conflicto de diferentes concepciones del derecho y de los deberes de lealtad.19 Hadubrand, por una parte, argumenta desde el punto de vista del derecho del pueblo y del reino, y le reprocha a su padre su permanente perturbación de la paz del pueblo, y con ello la ruptura de la lealtad para con el señor (feudal) y el pueblo. Por otra parte, Hildebrand recurre al ámbito jurídico y de paz de la Sippe y remite a su derecho a la resistencia20 frente a un mal señor. En opinión de Gottzmann, en el Cantar de Hildebrand se establece un claro contraste21 entre la «vinculación a la Sippe por un lado y el pueblo como unidad política pre-estatal (quizá étnica) por otro» (Gottzmann, 2003: 10). Según esta interpretación, en el Cantar de Hildebrand, además de los aspectos de la honra y del derecho a o el deber de luchar, se manifiestan también diferentes ideas jurídicas y políticas. Mientras Hildebrand reclama para sí de manera tradicional el derecho ilimitado a la guerra (Fehde) o el derecho a la resistencia frente al soberano ilegítimo, Hadubrand argumenta «en el sentido de una política estatal». Acusa a su padre de ser un notorio vulnerador de la paz del reino y de traer con ello la miseria a su pueblo y a su país «poniendo en peligro el Estado». Dado que Hildebrand se ha quedado anclado en una época anterior al Estado de federación de personas de los francos, se ha expulsado a sí mismo de esa federación de derecho y de paz. Se ha convertido en un friuntlaos man («hombre sin amigos»),22 que ahora intenta ser readmitido en la comunidad de la Sippe. Si se sigue la interpretación de Gottzmann, entonces la mirada se dirige hacia el proceso histórico de la evolución, que va desde la federación tribal o de la gran Sippe, pasando por la etnogénesis, hasta las gentes y los pueblos étnicamente heterogéneos, e incluso al Estado de federación de personas del reino carolingio. En el siglo IX, la idea del derecho a la autoayuda violenta todavía estaba profundamente enraizada en la sociedad, aunque la consolidación del Estado de federación de personas se encontraba ya relativamente avanzada, pues bajo Carlomagno se había introducido en el año 786 la combinación de la garantía de lealtad y el juramento de los vasallos23 para la estabilización del poder. La experiencia histórica de la falta de paz y del caos de la época de las migraciones se actualiza en las guerras civiles carolingias, en la práctica de la Fehde y en la constante amenaza de los ataques vikingos, a los que el reino franco apenas podía oponer resistencia.
Así pues, podemos constatar lo siguiente: la puesta por escrito del Cantar de Hildebrand hacia el año 830/840 no fue en absoluto un producto de la casualidad.24 Abogamos aquí por entender la «escritura como expresión de un nuevo interés por los textos» (Ebel, 1997: 688) y por preguntarnos, a la vista de la versión escrita y literaria que se conserva de este cantar heroico, «qué puede haber significado para la época en la que tomó esa forma» (Ebel, 1997: 685). Hemos intentado explicar los valores y las necesidades generacionales típicos que proporcionan el marco para el recuerdo y que justifican el interés de la época carolingia por el conflicto entre Hildebrand y Hadubrand, situado en los tiempos ya pasados de las migraciones germánicas. Como se ha mostrado, la realidad vital del siglo IX ofrecía cierto paralelismo con la de la época de las migraciones, de manera que el pasado podía actualizarse en el presente en forma reconstruida mediante la literatura como medio del recuerdo. Así, en el Cantar de Hildebrand como medio de la reconstrucción, se transfiere lo presente al pasado. La problemática de la honra y de la venganza familiar/Fehde, por un lado, y la pertenencia a la Sippe frente al deber de lealtad, por otro, determinan la forma del «verdadero recuerdo» del pasado tal como aparece en el Cantar de Hildebrand. «La leyenda heroica germánica adquiere dimensión política con la formación de los estados» (Ebel, 1997: 696). En la época de Carlomagno, este proceso ya estaba relativamente avanzado. El Estado carolingio era, sin embargo, inestable, dependiente de la autoridad del rey y de su capacidad de imponerla, lo cual se muestra claramente en la historia de este imperio en el siglo IX. Dado que «cada presente se crea su pasado»,25 debería interpretarse el Cantar de Hildebrand como un texto que sólo puede entenderse desde la perspectiva de la época carolingia como expresión del recuerdo colectivo, pero también como elemento constitutivo dentro del proceso de recuerdo. Este enfoque de la interpretación hace posible ver con una luz más clara esta literatura tan hermética a ojos modernos.
BIBLIOGRAFÍA
ALTHOFF, Gerd (1995): «Compositio. Wiederherstellung verletzter Ehre im Rahmen gütlicher Konfliktbewältigung», en Klaus Schreiner y Gerd Schwerthoff (eds.): Verletzte Ehre. Ehrkonflikte in Gesellschaften des Mittelalters und der frühen Neuzeit, Colonia/Weimar/Viena, Böhlau, pp. 63-76.
ASSMANN, Aleida (2006): Der lange Schatten der Vergangenheit. Erinnerungskultur und Geschichtspolitik, Múnich, Beck.
AUSBÜTTEL, Frank M. (2003): Theoderich der Große, Darmstadt, Wiss. Buchgesellschaft.
BRUNNER,
