Ara bé, la communitas és alguna cosa més, ja que es refereix a una societat oberta, independent de la seua estructura, però alhora bàsica per al funcionament d’aquesta última. Els símbols i el ritual, fonamentals en l’estructura festiva, quedarien articulats de manera que el símbol seria la unitat última de l’estructura específica en el context del ritual, convertit en la «quinta essència del costum», en la mesura que condensaria o destil·laria molts costums seculars i regularitats naturals, com efectivament ocorre en el marc festiu.9
A més del símbol i el ritual en l’àmbit de la festa, diversos autors procedents de diferents ciències socials han fet suggestives aportacions sobre altres aspectes que cal tenir en compte en la caracterització de la festa. És el cas de l’aposta per la interrelació entre l’antropologia i la història, en connectar símbols, rituals i mites amb els problemes històrics i el teixit social.10 D’aquest plantejament es derivaria la necessitat de col·laboració entre l’antropologia social i la història social, especialment a l’hora d’abordar el tema de la cultura popular inserida en la lluita política i ideològica entre classes socials.11
Les consideracions indicades ens fan no perdre de vista conceptes com ara el mite de la tradició popular o les ja esmentades reflexions al voltant de la invenció de tradicions. Les festes n’estan plenes, fins al punt que les tradicions inventades o reinventades, construïdes amb diferents materials històrics, passen en molts casos a convertir-se en peces vertebradores de les diverses seqüències rituals festives; i en no poques ocasions són autèntics i persistents tòpics, la influència social i persistència en el temps dels quals han estat ben demostrades.12
Per a completar aquest breu recorregut per la festa, entesa com a fenomen social, s’hi ha de destacar l’aportació del sociòleg Enrique Gil Calvo. Aquest fa referència a un «estat de festa» o període excepcional que implica transfigurar la vida social en vida pública, entenent la dimensió pública com l’espectacle que representa la societat davant ella mateixa. La vida pública és la vida social més la seua autorepresentació reflexiva; en això consisteix fer una festa. Aquesta i el treball no sols es complementen, com dos temps distints, sinó que es contempla la primera com la continuació del segon per altres mitjans: mentre que en aquest s’opera amb mitjans instrumentals, en aquella es faria amb mitjans expressius. Allò que proposa Gil Calvo és que la cultura festiva de l’hedonisme estaria al servei de la cultura productiva del treball com a motor capaç de reglamentar-ne la contínua reproducció ampliada. D’aquesta manera, temps de festa i temps de treball componen seqüències discontínuament coexistents que s’articulen pel contrapunt de la seua cadència, com un cànon o una fuga. La celebració és necessària per a l’home i innata a ell, que és un «animal festiu». Per això, segons l’autor, atesa la gran importància d’aquesta, fa falta una teoria objectiva de les festes, capaç de vincularies als processos físics i reals. Gil Calvo recalca l’important paper que compleixen els rituals en l’expressivitat de la festa, en la faceta d’obrir portes i estendre ponts entre els diversos segments socials. Així mateix, l’estat de la festa implicaria un «desordre festiu», una transgressió simbòlica de caràcter fictici i ritual. D’altra banda, la festa és un mitjà de comunicació i transmissió, una manera de convertir-se en una acció catàrtica per als subjectes celebrants. Així, la festa exerciria dos tipus bàsics de funcions: reproduir l’ordre social i reestructurar-lo. La mateixa regularitat periòdica de les festes serviria de termòstat regulador de l’estabilitat del sistema, mantenint-ne les variables essencials. D’aquesta manera, el cicle festiu compon el contrapunt expressiu capaç de complementar el ritme instrumental del cicle laboral o productiu. En conseqüència, la festa apareix com un estat estretament vinculat a l’ordre i al poder, encara que siga perquè els transgredeix o perquè s’hi sotmet. Això implica que la festa pot ser utilitzada políticament, fet que condueix a l’afirmació que «el estado de la fïesta no es muchas veces sino la fiesta del estado, pues, de hecho, la fïesta es poder porque el poder puede ser una fïesta».13
Des de l’antropologia social s’ha emfasitzat la trama associativa, la sociabilitat, la vida quotidiana i l’etnicitat, com a elements que estarien en el fons de les festes.14 Per la seua part, alguns historiadors han sabut aprofitar els conceptes i les investigacions procedents de l’antropologia social i cultural, la sociologia, l’etnografia, el folklore i l’etnologia, a través d’investigacions interdisciplinàries,15 ja que aquest producte històric que és la festa, tradicionalment oblidat per la ciència històrica, s’ha revelat com un important tema d’estudi. Tot això és el resultat de la concepció de la festa com un fenomen autèntic i complex que demana una investigació complexa.
Com ja s’ha vist, des de diverses ciències socials, fonamentalment des de l’antropologia i la sociologia, s’ha acceptat la importància del fenomen festiu, susceptible de ser estudiat profundament per tot allò que ens pot revelar sobre l’acció social i l’esdevenir històric. Aquest interès va acabar afectant la història, especialment gràcies al treball de la història social de les mentalitats, amb representants tan qualificats com Michel Vovelle i les seues reflexions sobre la ideologia i la mentalitat, així com els treballs de la nova història social al voltant de l’imaginari col·lectiu, als quals cal afegir la tasca dels historiadors britànics sobre la història de la cultura obrera i popular.16 Per aquesta raó, han anat apareixent diversos treballs d’investigació històrica que aborden el fenomen de la festa: sobre el carnestoltes, els ritus de les esquellotades, les festes religioses i revolucionàries, com també sobre festes de zones concretes (França, Mèxic, Itàlia, Espanya), a més de la interessant aportació de G. L. Mosse sobre la utilització per part del nazisme de certs ritus i celebracions històriques alemanyes. A tots aquests s’han d’afegir els treballs de diversos autors alemanys, dirigits per U. Schultz, sobre la festa en general.17
Per la nostra banda, en l’estudi que segueix hem volgut incidir en una visió de la festa que respon als plantejaments de totes aquestes obres que cerquen una anàlisi de la festa immersa en un context sociohistòric que li aporta complexitat social. Ens trobem davant un fet social que té el poder de ser configurador i productor de realitat a causa de la mateixa eficàcia de l’acció ritual. És per aquest motiu que el poder –qualsevol poder– intenta apropiar-se la festa per posar-la al seu servei. Si és cert que les relacions socials entre la festa i la realitat social són d’homologia, és a dir, que la construcció social simbòlica festiva incideix sobre la construcció social de la realitat i viceversa, hem de suposar que el poder, especialment el poder polític, es preocuparà de regular la festa de forma que aquesta arribe a posar en evidència –ratificant-lo i legitimant-lo– el mateix sistema de poder i les ideologies dominants, o almenys les més visibles socialment.
El franquisme va ser un sistema polític on molt especialment, com en la resta de règims de caràcter feixista o totalitari, l’establishment polític es va esforçar perquè el capital simbòlic acumulat en el ritual festiu fóra convenientment explotat per a reforçar la legitimació ideològica –tradicionalista, feixista, conservadora, tecnòcrata, valencianista– del règim. Per això, en els capítols que segueixen desenvolupem allò que hem entès com la reinvenció de la festa, és a dir, la reinvenció del sistema festiu de la ciutat de València. Una reinvenció que hem subtitulat Calendari, política i ideologia a la València franquista perquè des del primer moment es va articular una nova estructura ritual festiva (calendari), que, redefinint la pròpia tradició (catòlica i conservadora)
