iddiası olan üçlü olanın çıkarı değil zayıf olanın ihtiyacı olmasının aksidir. Aynı önermeden başlayarak toplumun çözümlemesini yapar bir adım geriden: Güçlü olan hâlâ doğrudur ama güç, azınlığın gücüne karşı toplanan çoğunluğun güçsüzlüğüdür.
Glaukon’un yorumlarına aile benzerliği olan bazı teoriler hem modern zamanda hem de eski zamanlarda ortaya çıkmıştır. Örneğin; doğrunun dayanağı güçtür, bir hükümdarın iyi ya da kötü yönetmek için kutsal bir hakkı vardır, erdem kendini ya da gücü sevmektir, insan sürekli bir savaş hâlindedir, kişinin kusurları halkın faydalarıdır. Bunun gibi teoriler deneyimle kısmi de olsa uyuştuğu için bir inandırıcılığa sahiptir. Çünkü insan doğası iyi ve kötü arasında sarkaç gibi gidip gelir ve davranışların sebepleri ile geleneklerin kökenleri belirli bir dereceye kadar, belirli bir kişinin bakış açısına ya da kişiliğine göre açıklanabilir. Bütün koşullar altında ve bazen de sorgulanabilir araçlarla hâkimiyet sağlanması ihtiyacı fazlasıyla hissedilmektedir ve medenileşmiş insanda neredeyse bir tür içgüdü hâline gelmiştir. Kralların ilahi doğruları ya da daha genel olarak hükûmetlerin doğruları, bu doğal hissin ifade edilme biçimlerinden biridir. İçinde bir miktar iyilik ya da keyif olmayan bir kötülük yoktur, biraz kötülük alaşımı olmayan bir iyilik de. Asil ve cömert düşüncelerin karanlık taraflarında kişisel çıkar ya da kendini beğenme yer alır. Bütün insan davranışlarının kusurlu olduğunu biliyoruz fakat onlara daha kötü dürtüleri veya ilkeleri değil iyi olanları atfediyoruz. Böyle bir felsefe, akıllı bir dolandırıcının herkesi kendi gibi sanmasına benzer şekilde hem ahmakça hem de yanlıştır. Bu tür teoriler, kanunlar tarafından (her ne kadar çarpıklığa da meyilli olsa) sürekli düzeltilen ve genişletilen “doğru” tanımına bağlı Devletin, gerçek doğasını temsil etmez. İnsanların kötülük teorisiyle basitçe açıklanamayan ortalama karakterini de yansıtmaz çünkü yanında onu önlemeye çalışan iyilik parçaları vardır. İnsanın iyiliği ilerledikçe bu tür teoriler ona daha da uydurma gelir çünkü kendisinin aldırışsız olduğunun farkına varır. Az tecrübe insanın herkesi çıkarcı sanmasına, fazla olunca kendisi ve diğer insanlara daha gerçekçi bakmasına yol açabilir.
İki kardeş Sokrates’ten, adil kişiden mutluluğun normalde bağlı olduğu şeyler alındığında mutlu olduğunu kanıtlamasını istediler. (1) Bir fikri koşullardan ayrı şekilde şekillendirmenin saçma olduğunu değil. Çünkü sıradan insan hayatıyla kıyaslandığında ideal olan her zaman bir çelişki içerisinde olacaktır. Stoisizmin ve Hristiyanlığın idealleri tam olarak bir gerçek sayılamaz ama eğitim için bir temel oluşturabilir ve onu yükseltmede etkili olabilir. Hiçbir idealin gerçekleşmeyeceği “keşfi”, idealleri kötüleştirmez. Diğerlerinden daha yüksek seviyede yetiştirilmiş birkaç istisnai kişi için mutluluk ideali ölüm ve sefaletle gerçekleşebilir. Bu, aklın bilinçli bir şekilde onayladığı ve faydacılarla birlikte diğer ahlak kuramcılarının belirli hâllerde tercih etmek zorunda kaldıkları durumdur. Ve yine, (2) kardeşlerin kastettiği bakış açısına genel olarak katılsa da Platon’un kendi nihai sonucunu ifade etmek yerine ahlaki doğrunun bir kısmını dramatize etmenin yolunu aradığını unutmamalıyız. Fikrini bir dizi görüş veya durum hâlinde aşama aşama geliştirmekte. İlk kez Sokrates’in Sokratik bir sorgulamaya maruz kaldığını gösterir. Son olarak, (3) “mutluluk” kelimesi bir miktar kafa karışıklığı içermektedir çünkü çağdaş felsefe dilinde, ikisi de insan zihninde eşit şekilde var olmayan bilinçli haz ve tatmin ile ilişkilendirilmiştir.
Glaukon, IX. kitapta geçen zalimin çektiği sefalete paralel ve bir cevap niteliğinde olduğu bir resim çizer: Bu resimde adil adamın sefaleti ve adaletsizin mutluluğu görülür. Adaletsizin hâlâ adil görünmesi gerekir ki bu, “ahlaksızlığın erdeme göstermesi gereken saygı”dır. Fakat şimdi Adeimantos, Glaukon’un zaten ortaya atmış olduğu fikri alarak insanlara göre adaletin sadece ödül için takdir edildiğini göstermeye çalışır, Thrasymakhos ve Glaukon’un fikirlerine, insanlığın geleneksel ahlakı tarafından sunulan avantaja dikkat çeker. “Tanrı’nın yöntemlerini insanlara savunma”nın zorluğunu hissediyor gibidir. İki kardeş de davranışların ahlaklılığının sonuçlara bağlı olup olmadığı sorusuna değinir ve ikisi de adaletin yalnızca kendiliğinden değil hem kendi hem sonuçlarından dolayı istendiği görüşünde Sokrates’ten daha ileri giderler. Adaletin içsel bir ilke olduğunu gösterme çabalarında ve ozanları kınamalarında ondan önce davranırlar. Yunanistan’ın ortak yaşamı onlar için yeterli değildir; her şeyin doğasını daha derinden kavramalıdırlar.
Glaukon ve Adeimantos tarafından adaletin dürüstlük olduğuna itiraz edildi fakat Sokrates tarafından ise tamamen bir erdem olduğu çıkarımı yapıldı. Öyleyse eskiden kalma adalet fikrinin Sokrates tarafından genişletildiğini, ilk olarak Devlet için ve daha sonra birey için, evrensel düzene ya da refaha eşdeğer olduğunu hakikaten söyleyebilir miyiz? Eski sorusuna (Proag.) yeni bir cevap bulmuştur; “Erdemler tek midir birden çok mudur?” Yani bu soru diğer üçünü düzenleyen kaynaktır. Adaletin salt içsel doğasını kanıtlama çabasında insanın sosyal bir varlık olduğu gerçeğiyle karşılaşır ve mümkün olduğu kadar diğer karşıt tezleri bağdaştırmaya çalışır. Şu an bu konudaki tutarsızlık, onun çağında ve ülkesinde kaçınılmaz olduğundan daha fazla değildir. Bu yüzden modern felsefenin bir başka bakış açısıyla eşit şekilde tutarsız görünen spot ışıklarını ona çevirmenin bir yararı yoktur.
Devlet’in kalan kısmı, Aristo’nun oğullarının sorusundan ortaya çıkmaktadır. Şu üç konuya dikkat çekmek gerekiyor: İlk olarak, Sokrates’in verdiği yanıtın baştan sona dolaylı oluşu. Mutluluğun adalet fikrinin düşünülmesiyle oluştuğunu söylemiyor ve dahası, adil kimsenin sıkıntı içindeyken mutlu olabileceği paradoksunu onaylamaya yanaşacak gibi. Fakat ilk olarak problemin zorluğunun üstünde durur ve soruyu cevaplamadan önce, insanı doğal hâline geri getirmekte ısrar eder. O da bir ideal tasarlar fakat onun ideali sadece soyut adaleti değil insanla bütün ilişkisini de kapsar. Büyük harflerin hayalî resminin altında, adaleti sadece toplumda arayabileceğini ve devletten bireye geçeceğini ima eder. Özet olarak cevabı şu anlama gelir; uygun koşullar altında, mesela mükemmel devlette, adalet ve mutluluk birbirine denk düşer, adalet bir kez bulunduğunda mutluluk kendi başının çaresine bakabilir. Mükemmel devlette var olanları bıraktığı için, onuncu kitapta adaletin saygınlığından ve ödüllerinden kurtulduğunu iddia ettiğinde birazcık tutarsızlığa düşer. Ve ona göre, “bir duvara sığınarak emekli olan” bir filozofa hemen hemen hiç saygı duyulmaz, en azından bu dünyada. Ahlaki eylemlerin gerçek hâllerini hâlâ sürdürür. Eğer bir kişi, sonunda mutlu olup olmayacağına bakmadan ilk olarak ona verilen görevi yaparsa sonucunda mutluluk mutlaka onu bulacaktır. “Siz öncelikle onun egemenliğinin ve doğruluğunun ardından gidin, o zaman size bütün bunlar da verilecektir.”6
İkinci olarak, Platon’un başlangıçta Devlette ve sonra da bireyde özgün Yunan niteliklerini muhafaza ettiği fark edilebilir. Önce ahlak kuralları, sonra siyaset bilimi; bu bize göre fikirlerin sıralamasıdır. Tam tersi de tarihin sırasıdır. Sadece birkaç düşünce mücadelesinden sonra birey ahlaki bir varlık olduğundan emin olur. İlk çağlarda insan bir birey değil, kendinden önce var olmuş devletin vatandaşlarından yalnızca biridir ve ülkesinin kanunlarıyla kilisenin öğretileri dışında iyi ya da kötü fikri yoktur. Ve adetlerin etkisi, bir partiye bağlılık veya geçmiş hatıralar çok güçlü geldiğinde bu duruma devamlı olarak geri dönmeye çalışır.
Üçüncü olarak, Yunanların ilk fikirlerini kaplayan ve modern zamanlarda da hatrı sayılır derecede etkisi devam
Matta 6/33. (ç.n.)
