неэффективными светские концепции общественного развития [cм.: Лебедев, 2007, c. 35].
Трагическое происшествие в Париже в январе 2015 г., столкновения между светским и религиозным на поле искусства, деятельность ИГ и многие другие прецеденты стали катализатором напряженного обсуждения пределов демократических ценностных рамок политического развития и переосмысления ценностных контекстов индивидуального и коллективного бытия в политических параметрах. Эти сюжеты стимулируют дискуссии вокруг политико-правовых принципов светскости и свободы совести как в отечественной политической науке, так и в среде российских религиозных деятелей.
Следует также отметить направление политических изысканий, посвященных проблеме модернизации и секуляризации в исламском мире, особенно соотношения ислама и демократии. В российском политическом знании эта тематика приобретает не только теоретическое, но и практическое значение, связанное с многоконфессиональным устроением российской цивилизации [см.: Кудряшова, 2012; 2003; Наумкин, Моххамад, 2013; Наумкин, 2010; Почта, 2012 и др.].
В настоящее время не сформировалось единого подхода к определению основных понятий новых концептуальных объяснительных схем: «десекуляризация», «ресекуляризация», «контрсекуляризация», «постсекулярное»13 и т.д., однако данная тенденция так или иначе находит свое отражение во всех современных концептуальных подходах о роли религии в трансформации общества как за рубежом, так и в России. Значимое направление в отечественных исследованиях – одновременная возможность существования множественных секуляризаций и десекуляризаций [Агаджанян, 2012; cм. также: Узланер, 2012; Каргина, 2014], зависящих от таких переменных, как масштаб трансформации (от нескольких институтов до всего общества); институциональный механизм распределения власти между религиозным и светским акторами; способ приведения этих механизмов в действие; идеологии, легитимирующие эти механизмы.
Отмеченная ключевая проблема и точка пересечения основных теоретических и мировоззренческих дискуссий, а именно принцип светскости, заложенный в политический метанарратив современности, структурирующий государственно-конфессиональные отношения и выстраивающий во многом саму сущность взаимоотношений между церковью, обществом и государством14, актуализирует в отечественном политическом знании вопрос о пересмотре границ принципа светскости. Является ли данный политико-правовой принцип предельным или сегодня возникают какие-то точки пересечения религиозного и светского, что предполагает поиск новых политических и юридических форм их взаимоотношений, а также проблематизирует императивность института свободы совести [Тощенко, 2007; Религия и светское государство… 2008; Солобожникова, 2010]? Среди всего конгломерата интерпретаций наиболее пессимистичные оценки сводятся к утверждению, что светский проект потерпел поражение, утратив
Концепция постсекулярного общества имеет методологической целью снятие контрадикторности между религиозным и светским. На Западе данный подход в политических координатах использует Ю. Хабермас, интересен подход П. Бергера, тогда как в среде российских мыслителей значимое место занимают работы А. Кырлежева, Д. Узлайнера и др. Однако о популярности данной концепции пока говорить не приходится, поскольку политический нарратив данной концепции для российских реалий достаточно проблематичен [cм.: Хабермас, 2008; Бергер, 2012 Кырлежев, 2004; 2011; Узланер, 2009; Синелина, 2012].
Это проявляется и в новых политических практиках, демонстрирующих противоречивость и актуальность в оценках манифестации религиозной ориентации или наоборот, ее противоположности.
