stanowi dla innych religii punkt odniesienia. W moim przekonaniu tą religią jest chrześcijaństwo, gdyż w sposób najbardziej wyrazisty, a zarazem historycznie najbardziej wiarygodny, odpowiada na ludzką potrzebę Bożego objawienia, przybliżenia (wcielenia) i zbawienia.
Ad (d): bycie osobą
Wielu myślicieli uznaje bycie osobą za cechę kluczową, która pozwala nazwać absolut Bogiem oraz kimś godnym czci. Z drugiej jednak strony istnieją nieosobowe koncepcje absolutu, względnie koncepcje, które sytuują absolut poza opozycją: osoba – nieosoba. Sądzę, że główny (choć nie zawsze uświadamiany) argument na rzecz osobowej charakterystyki absolutu można streścić następująco.
Skoro absolut jest bytem źródłowo doskonałym, powinien być charakteryzowany wyłącznie przez doskonałości. Trudno jednak przypisywać mu łącznie i dosłownie wszystkie doskonałości, tym bardziej, że niektóre z nich wykluczają się wzajemnie. W takim razie należy przyznać mu najwyższą doskonałość i doskonałości przez nią pociągane. Taką doskonałością jest bycie osobą.
Intuicja o związku absolutu z byciem osobą najwyraźniej pojawiła się w metafizycznych systemach idealistycznych (zwłaszcza w niemieckim idealizmie), gdzie to, co nieuwarunkowane (a zarazem, przynajmniej aspektowo, warunkujące), utożsamia się z podmiotem poznania (myślenia) i/lub wolności. Znamienne, że gdy szukamy jakiejś dostępnej nam analogii bytu nieuwarunkowanego, znajdujemy ją jedynie w bycie wolnym i twórczym, a więc jedynie w osobie.
Przypuszczam, że antypersonalistyczne (w tym panteistyczno-naturalistyczne) koncepcje absolutu biorą się nierzadko z aksjologii, w której bycie osobą traktuje się jako wartość względną. Aksjologię taką ma wspierać współczesna wiedza naukowa, która wskazuje na liczne ograniczenia osób ludzkich oraz na ich pozaosobową (biologiczną) genezę. Zauważmy jednak, że biologiczne ograniczenia i uwarunkowania osób ludzkich nie deprecjonują wartości osoby jako takiej. Przecież cenimy bycie osobą nie z innego powodu, tylko dlatego, że pomimo rozmaitych ograniczeń i uwarunkowań wprowadza ona do świata radykalne nowości: wolność, bezinteresowne poznanie i nieschematyczną twórczość. Przez analogię możemy więc pomyśleć osobę wolną od jakichkolwiek ograniczeń i uwarunkowań – doskonałą osobę absolutu.
4. Główne wersje argumentu kosmologicznego
Argument kosmologiczny występował w dziejach filozofii w różnych wersjach. W każdej z nich wychodzi się od, ujawnionej w (MIP) lub procedurze pokrewnej, „jakiejś ograniczoności ontycznej” (Kamiński 2017, s. 35) – pewnej cechy świata lub jego składników. Następnie, zgodnie z jakąś odmianą (MIR), postuluje się ich wyjaśnienie, zauważając, że wyjaśnienie to w odwołaniu do bytów o tej samej cesze jest niemożliwe lub nieskuteczne. W takim razie przyjmuje się istnienie bytu o cesze przeciwnej, typowej dla absolutu-Boga.
Omówienie głównych wersji argumentu pozwoli zorientować się w najważniejszych problemach, przed którymi stoi jego obrońca, oraz w alternatywnych sposobach ich rozwiązania. Rozpocznę od wersji prostszych, choć bardziej podatnych na zarzuty, a skończę na wersjach bardziej spekulatywnych – odpornych na nie, ale wymagających przyjęcia bardziej dyskusyjnej siatki pojęciowej. (Z tego punktu widzenia optymalną wydaje się wersja pośrednia – zob. 4.3.). Moją typologię wersji argumentu przejmuję, z pewnymi zmianami, od E. Fesera (2015, s. 121–136; 2017, s. 11–14). W ich nazwach zawieram aluzje do ich pierwotnych twórców, choć w rekonstrukcjach wykorzystuję przede wszystkim pomysły współczesnych teistów analitycznych.
4.1. Argument kalām – argument z posiadania początku
Najprostsza, a zarazem silnie zakorzeniona w myśleniu potocznym wersja argumentu kosmologicznego powstała w ramach średniowiecznej arabskiej szkoły teologicznej kalām. Najbardziej znanym współczesnym znawcą i zagorzałym obrońcą tej wersji jest W.L. Craig. Jej struktura wygląda następująco:
(K1) Cokolwiek, co zaczyna istnieć, ma zewnętrzną (różną od siebie) przyczynę swego istnienia.
(K2) Świat zaczął istnieć.
(K3) Świat ma zewnętrzną przyczynę swego istnienia. (Zob. Moreland, Craig 2003, s. 468)
Przesłankę (K1) traktuje się w tym argumencie jako wiarygodne uogólnienie empirycznie danych związków kauzalnych w świecie, a świat – jako obiekt mający ten sam status ontyczny co jego składniki. Przedmiotem głównych dyskusji bywa natomiast przesłanka (K2). W jej obronie Craig powołuje się na dwie dane:
– paradoksy aktualnej nieskończoności w zastosowaniu do świata realnego; np. gdybyśmy mieli odliczać sekundy dziejów bezpoczątkowego świata, nigdy nie doszlibyśmy do sekundy obecnej lub nie mielibyśmy podstawy do odróżnienia jej od dowolnej innej sekundy (por. Oderberg 2010, s. 348);
– standardowy model kosmologiczny, który przyjmuje, że ewolucja (znanego nam) wszechświata zaczęła się kilkanaście miliardów lat temu (do podobnych wniosków mają prowadzić konsekwencje drugiej zasady termodynamiki).
Przeciwnicy argumentu zauważają, że przywołane dane mogą służyć dowodzeniu co najwyżej nieintuicyjności pojęcia realnej nieskończoności oraz zgodności przesłanki (K2) z jednym – aktualnie dominującym, ale podważanym – modelem kosmologicznym8. Sądzę, że – jak na filozofię – to niemało. Pokazanie, że jakaś teza filozoficzna jest intuicyjna (a jej negacja kontrintuicyjna) oraz że jest zgodna z dominującym modelem naukowym (a jej negacja zgodna z modelami cieszącymi się mniejszym uznaniem w środowisku uczonych), stanowi niezłą podstawę do uznania tej tezy. Sądzę, że jej siła wzrosłaby, gdyby w obronie (K2) odwołano się do danych metanaukowych. W tym celu użyteczne może być spostrzeżenie filozofki nauki, że „wysiłki kosmologów zmierzają do usunięcia nieskończoności z modelu Wszechświata. […] Są one bowiem zawsze oznaką załamywania się teorii” (Lemańska 2011, s. 204). Dodatkowo można zauważyć, że trudno pogodzić twierdzenie o czasowej nieskończoności świata z przekonaniem o posiadaniu o nim rzetelnej wiedzy. Wnioskowanie o całości nieskończonego czasowo świata na podstawie dostępnego nam jego czasowego fragmentu opierałoby się przecież na nieporównywalnie wielkiej ekstrapolacji.
Drugi etap argumentu kalām – identyfikacja przyczyny świata z Bogiem – przebiega podobnie jak etap opisany w 3.2. Craig posługuje się w nim przede wszystkim brzytwą Ockhama: wielość – bezpośrednich lub pośrednich – przyczyn świata jest eksplanacyjnie zbędna. Warto odnotować też dwa oryginalne (choć dyskusyjne) argumenty Craiga na rzecz osobowego charakteru przyczyny świata. Po pierwsze, wieczna i bezosobowa przyczyna świata działałaby mechanicznie i zawsze; skoro zaś świat nie istnieje wiecznie, jest skutkiem działania przyczyny osobowej – działającej z rozeznania i wyboru. Po drugie, przyczyna świata – jako niezależna od swego skutku i radykalnie „większa” od niego – jest niefizyczna; z przedmiotów niefizycznych zaś tylko osoby odznaczają się zdolnościami kauzalnymi (zob. Moreland, Craig 2003, s. 479–480)9.
Jak widać, drugi etap argumentacji kalām wykazuje wyjątkowy charakter przyczyny świata. W argumencie tym jednak – wbrew Woleńskiemu (2017, s. 370, 375) – nie popełnia się błędu ekwiwokacji. W przesłance (K1) i we wniosku (K3) pojęcie przyczyny rozumie się tak samo – jako:
pojęcie czegoś, co wywołuje
Choć podważanie to dokonuje się jeszcze w „wysoce spekulatywny” sposób (Wegter-McNelly 2008, s. 165). Być może jednak sytuacja w nauce jest już dziś inna. Analiza argumentu
Wcześniej podobnie argumentował Swinburne (2004, s. 26–38, 97–106): jeśli dla świata nie da się znaleźć wyjaśnienia naukowego (w postaci poprzedzających go stanów fizycznych lub praw), trzeba posłużyć się wyjaśnieniem personalnym. Najprostsze z nich postuluje istnienie osoby o nieskończonej mocy oraz (w konsekwencji) wiedzy i dobroci. Przecież moc wymaga odpowiedniej wiedzy, a byt wszechmocny kieruje się wyłącznie swoją moralną i pozamoralną wiedzą.
