to, czy ich przeżycia stanowią – czego oni sami są pewni – doświadczenie duchowe zewnętrznej rzeczywistości, czy też są (mimowolnymi) tworami ich własnych umysłów. Chociaż więc kwestia istnienia Boga pozostaje otwarta, daje to podstawę do uznania, że w języku, w którym mówi mistyk, może występować pojęcie Boga. Bóg jest mianowicie kimś, kogo obecność mistyk – jak mu się wydaje – przeżywa.
Objawienie polega na tym, że transcendentny Bóg (a) dosłownie i wyraźnie formułuje komunikat, mówi do człowieka lub również (b) osobiście przebywa w dostępnym poznawczo świecie. Jeżeli naprawdę doszło do objawienia, nawet tylko raz, nie można odmówić nazwie „Bóg” posiadania desygnatu. Pojęcie Boga pojawiłoby się bowiem wówczas jako pojęcie nadawcy komunikatu, dosłownie obecnego w procesie komunikacji. Objawienie łączyłoby więc w sobie niektóre ważkie cechy trzech omówionych dróg konstrukcji pojęcia Boga. Mielibyśmy tutaj do czynienia i z pewnym wyjaśnieniem, i z osobistą obecnością Boga. Bez wątpienia judaizm, chrześcijaństwo, islam opierają się na domniemanym objawieniu, prawdopodobnie również zaratusztrianizm i bahaizm, być może również inne religie (różnica między prorokiem a mędrcem nie zawsze jest ostra). W większości religii objawionych w grę wchodzi tylko objawienie typu (a), wyraźnym przykładem objawienia typu (a) i (b) jest chrześcijaństwo.
Objawienie powinno podlegać ocenie pod względem wiarygodności podobnie, jak wszelkie inne teorie. Klasyczny wykład i obronę wiarygodności objawienia chrześcijańskiego można znaleźć w pracach m.in. Michaela Schmausa (1960), z katolickiego punktu widzenia, oraz u Charlesa Hodgesa (1871), z punktu widzenia protestanckiego. Bardzo ciekawe ujęcie współczesne, z bardziej neutralnego, historycznego punktu widzenia zaproponował anglikanin Nicholas Thomas Wright (1992–2013). Podobnie jak w odniesieniu do doświadczenia duchowego mistyków, wywody apologetów są zwykle dyskusyjne. Zwolennicy objawienia zawsze byli tego świadomi. Można sprawdzić, że nawet w bardzo tradycyjnych opracowaniach duża część kluczowych tez zaczyna się od słów „nie można wykluczyć, że” (np. Lercher 1939, s. 10–32). Nie ma natomiast podstaw do tego, żeby z góry wykluczać możliwość objawienia. Objawienie jest bowiem niemożliwe tylko wtedy, kiedy nie istnieje Bóg.
Jako sposób konstrukcji pojęcia Boga bywa również wskazywane istnienie zjawisk cudownych. Być może ta problematyka jest wręcz najdokładniej zbadana i przedyskutowana (m.in. przez Swinburne’a 1979). Sądzę jednak, że mamy do czynienia raczej z przypisaniem autorstwa cudów Bogu, którego pojęcie świadek cudu ma już skądinąd. Jeśli zaś pojęcie Boga powstałoby w tylko oparciu o zjawisko cudowne, to nie byłoby to raczej teistyczne pojęcie Boga, ale pojęcie jakiegoś potężnego ducha. Dlatego nie wprowadzam tego odrębnego sposobu nabywania pojęcia Boga. Jeśli jednak byłoby inaczej, czego nie wykluczam stanowczo, należałoby dodać jeszcze tę piątą niezależną drogę konstrukcji.
3. Potest cogitari esse et in re
Starałem się pokazać, że nazwa „Bóg” jest z pragmatycznego punktu widzenia bez zarzutu, to znaczy wyraża dobrze określone pojęcie indywidualnego obiektu. Anzelm miał więc prawo stwierdzić, że Bóg istnieje co najmniej w umyśle. W tym sensie, powiedzmy z czysto konstruktywistycznego punktu widzenia, nazwa „Bóg” jest jednostkowa. Najważniejsze i najtrudniejsze pytanie brzmi, czy teista może wykonać jeszcze jeden krok, przejść na płaszczyznę semantyczną i wskazać desygnat tej nazwy lub jego ewidentny ślad w zastanym świecie. W przeciwnym razie oponent zawsze będzie zarzucał teiście, że nazwa „Bóg” odnosi się tylko do wytworu teorii teisty i w tym sensie, nawet jeśli ma wzorcowo określone znaczenie i treść, jest nazwą pustą. Posługując się terminologią Ajdukiewicza, pytamy, czy pewne pojęcie Boga jest pojęciem przedmiotu realnego, czy też pojęciem przedmiotu tylko pomyślanego.
Można bowiem traktować z powagą metafizykę, problemy egzystencjalne, doświadczenie duchowe i objawienie, sądząc równocześnie, że przedmiotem ich odniesienia jest tylko teoretyczny konstrukt. Słowami Abelarda można by powiedzieć, że nazwa „Bóg” prawidłowo pełni funkcję significatio, ale nie wypełnia funkcji nominatio. Nazwa „Bóg”, która występuje we wszystkich omówionych typach dyskursu, może być traktowana jako mająca treść, ale pozbawiona desygnatów. Można traktować serio wszystkie wymienione typy dyskursu, w których pojawia się nazwa „Bóg”, sądząc, że znaczenie tej nazwy ma charakter konstruktywistyczny (w sensie filozofii matematyki). Za pomocą czynności umysłowych użytkownik języka konstruuje abstrakcyjny obiekt, zespół cech i relacji ułożonych w system, a następnie uznaje go za treść nazwy „Bóg”. Taka operacja jest możliwa, a nawet wydaje się prawdopodobna.
Teista tworzyłby mianowicie teorie, opowieści, ale nie dotyczyłyby one zastanej rzeczy. Można dopatrywać się tutaj podobieństwa do matematyki, w której wolno przyjąć całkiem dowolne aksjomaty i wyprowadzać z nich twierdzenia. Nie ujmując powagi takim teoriom, nie trzeba wierzyć w istnienie opisywanych tam obiektów. Można też postrzegać teorie teistów na podobieństwo wielkich baśniowych eposów, które metaforycznie ujmują pewną prawdę o człowieku, ale nie zdają przecież dosłownie sprawy z istniejącego stanu rzeczy.
Jeśliby tak było, nazwa „Bóg” w ścisłym sensie byłaby pusta. Miałaby dobrze określoną treść i mogłaby nawet wzorowo spełniać swoją funkcję w ramach teorii, ale ostatecznie byłaby nazwą pustą. Odnosiłaby się tylko do postulowanego przedmiotu, wyznaczonego przez znaczenie tej nazwy. Zapożyczając określenie z metodologii nauk przyrodniczych, powiedzielibyśmy, że pojęcie Boga jest użyteczną fikcją. Musielibyśmy też zgodzić się, że Bóg jest w pewnym sensie bohaterem literackim.
Zarysowany problem jest poważny i głęboki. Odpowiedź nie jest wcale oczywista i łatwa do udzielenia. W odróżnieniu od zarzutów nonsensowności nazwy „Bóg”, teista staje tutaj przed poważnym wyzwaniem teoretycznym i światopoglądowym, nie czuje przy tym pewności, że temu wyzwaniu sprosta. Wydaje się, że w Proslogionie Anzelm z Canterbury próbował dokonać właśnie tego przejścia, przejścia od Boga skonstruowanego, z całą rzetelnością, ale jednak skonstruowanego, do Boga istniejącego w rzeczywistości (Anzelm z Canterbury 1946, rozdz. 2–3). Anzelm szukał w samym Bogu, czy też w pojęciu Boga, takiej własności, która byłaby brakującym ogniwem, zagwarantowałaby przedmiotowi myśli realne istnienie, nazwie i pojęciu desygnat. Trudno byłoby uznać próbę Anzelma za udaną, ale z pewnością można ją uznać za intrygującą.
Podejmując – nieśmiało – to zadanie, spróbuję odnieść się do problemu w trzech etapach. W każdym kolejnym uzyskany rezultat jest mocniejszy i bardziej oczekiwany (przez teistę), ale sposób uzasadnienia jest za to bardziej dyskusyjny.
Po pierwsze, twierdzę, że w dyskusji o nazwie „Bóg” ciężar dowodu nie zawsze jest rozkładany sprawiedliwie. Anzelm sądził, że z istnienia Boga w umyśle wynika jego istnienie w rzeczywistości. Zgódźmy się, że tak nie jest, a w każdym razie, że Anzelm tego nie wykazał. Z tego jednak nie wynika, że Bóg istnieje tylko w umyśle, a nie istnieje w rzeczywistości.
Wydaje mi się, że kiedy oponent analizuje tezę teizmu, początkowo stosuje do niej standardy konstruktywistyczne. Utożsamia mianowicie prawdziwość tej tezy z uzasadnieniem, a nawet dowodem. Aby uznać nazwę „Bóg” za jednostkową, wymaga dowodu istnienia Boga. Nie wystarczy na przykład to, że mistycy lub prorocy mają doświadczenie Boga. Trzeba wykazać, że je mają. Kiedy jednak oponent formułuje własną kontrtezę, dyskretnie powołuje się na zasadę wyłączonego środka. Mianowicie z braku (przynajmniej we własnej ocenie) dowodu na istnienie Boga wysnuwa wniosek, że nazwa „Bóg” jest pusta. Moim zdaniem typowe rozumowanie oponenta jest w tym punkcie obarczone błędem non
