a stwierdzeniem „wiem, że nazwa «Bóg» nie ma desygnatu”. Jeśli więc warunkiem uznania nazwy „Bóg” za jednostkową jest dowód istnienia Boga, to warunkiem uznania nazwy „Bóg” za pustą jest dowód jego nieistnienia. Nie znam takiego nawet w przybliżeniu skutecznego dowodu.
Odnosząc się do problemu w drugi sposób, należy stwierdzić, że w ścisłym sensie akceptacji lub odrzuceniu podlega teoria jako całość. Może być ciekawe, że wielu antycznych teistów, jak Filon z Aleksandrii w ramach judaizmu i Justyn Męczennik w ramach chrześcijaństwa, podchodzili do uzasadnienia tezy teizmu właśnie w taki holistyczny sposób. Justyn tłumaczy, że poznał dogłębnie różne filozofie (rzeczywiście, należał do wielu szkół), by wreszcie przekonać się, że chrześcijaństwo jest filozofią prawdziwą. Określenie „filozofia prawdziwa” należy tutaj pojmować w takim sensie, w jakim współcześnie używamy w odniesieniu do teorii terminu sound (merytorycznie trafny). Wierzymy (w każdym razie wielu z nas wierzy) w realne istnienie elektronów oraz w to, że mają one, delikatnie mówiąc, nieoczekiwane własności, ponieważ elektrony są konstruktami teorii kwantów, która została bardzo rzetelnie potwierdzona eksperymentalnie. Nie przeszkadza nam przy tym fakt, że nikt nigdy nie widział elektronu.
Moim zdaniem teoria teizmu, w szczególności w wersji chrześcijańskiej, jest mocno uzasadniona. Pomijam wewnętrzną spójność i eksplanacyjną siłę tej teorii, ponieważ nawet wielu dawnych i współczesnych oponentów wypowiada się o niej z uznaniem. Dla kwestii desygnatu nazwy „Bóg” szczególnie ważne jest to, że teizm chrześcijański jest mocno uzasadniony empirycznie. To uzasadnienie, chociaż przybiera różne formy, ma pewien istotny trzon. Składa się on z (a) przepowiedni dotyczącej bardzo mało prawdopodobnego zdarzenia przyszłego oraz (b) udokumentowanego sprawdzenia się tej przepowiedni. Takie uzasadnienie jest bardzo mocne z probabilistycznego punktu widzenia. Ani same prorocze wizje, ani same zdarzenia cudowne nie mają nawet w przybliżeniu tej siły uzasadniania. Teoria wielokrotnie empirycznie potwierdzona w ten sposób zasługuje na sporą dozę zaufania w odniesieniu do istnienia postulowanych przez nią obiektów. Ponadto, ponieważ trudno sobie wyobrazić, żeby takie uzasadnienie mogło być zapewnione przez treść pojęcia, już z tego powodu należy przyjąć, że nazwa „Bóg” ma realny desygnat.
Czy jednak teista może podjąć bezpośrednią, przedmiotowojęzykową próbę przejścia od pojęcia Boga do Boga realnie istniejącego? Czy może ponowić próbę Anzelma z Canterbury? W trzecim kroku chciałbym wrócić do marzenia Anzelma, choć w zmodyfikowanej formie. Wydaje mi się, że jest argument, który pozwala przynajmniej spróbować przejść od licznych skonstruowanych pojęć Boga do ich jedynego desygnatu. Jest to pewien argument z tożsamości. Moim zdaniem nazwa „Bóg”, której używają teiści, ma desygnat, odnosi się do pewnej zastanej rzeczywistości. Wskazuje na to, jak powiedziałem, wiarygodność teorii jako całości. Jest jednak, jak sądzę, coś jeszcze.
Mówiłem o czterech typach konstrukcji, które prowadzą do powstania pojęcia Boga. Są to konstrukcje typu metafizycznego, egzystencjalnego, mistycznego i teologicznego. Każda z nich osobno, być może, mogłaby zamykać się tylko w sferze świata przedstawionego. Nieoczekiwanie jednak te konstrukcje – przynajmniej niektóre – wskazują na ten sam obiekt. Co jeszcze ważniejsze, twórcy lub użytkownicy tych konstrukcji w zaskakujący sposób potrafią oceniać, które z nich mają ten sam przedmiot. Wydaje mi się, że to każe przypuścić, że te konstrukcje odnoszą się do jakiejś zastanej rzeczywistości, nawet jeśli nie ujmowałyby jej całkiem adekwatnie. Sądzę, że nie tyle treść samych konstrukcji, jak sądził Anzelm, ile to, że wskazują one ten sam kierunek, wyklucza ich rozumienie konstruktywistyczne. Konstrukcje te nie wyczerpują bowiem swojego przedmiotu.
Rozważmy dwie deskrypcje: „jedyny taki x, że A(x)” i „jedyny taki x, że B(x)”. Jeżeli nie opierają się one na jakiejś wiedzy bezpośredniej, możemy mówić o tożsamości przedmiotów tych deskrypcji w dwóch znaczeniach. Po pierwsze, jeżeli koniunkcja wyrażeń „A(x)” i „B(x)” jest niesprzeczna, powiemy: jest logicznie możliwe, że istnieje jedyny taki x, że i A(x), i B(x). Jeżeli zaś wyrażenia „A(x)” i „B(x)” są co najmniej entymematycznie równoważne (a przynajmniej, pod pewnymi warunkami, jedno z nich wynika z drugiego), powiemy, że jedyny taki x, że A(x), jest z konieczności tożsamy z jedynym takim x, że B(x). Same deskrypcje nie dają natomiast podstaw do rzeczowego rozstrzygania o tożsamości ich przedmiotów, jeśli nie jest ona ani wymagana, ani wykluczana przez logiczne związki między deskrypcjami. Na to pozwala wyłącznie bezpośrednia znajomość rzeczy. Wydaje mi się, że występująca wśród niektórych użytkowników języka religijnego umiejętność rozstrzygania o tożsamości przedmiotów bardzo różnych deskrypcji przeważa na rzecz istnienia jakiejś zastanej rzeczywistości, do której odnoszą się teiści. Świadczy ona o wspomnianej już swoistej pełności Boga, którego cechy nie wyczerpują się w jego pojęciu. Jak wspomniałem, jest to charakterystyczne dla przedmiotów istniejących rzeczywiście, a nie tylko w sferze pojęciowej.
Nawiązując do Anzelma z Canterbury, można powiedzieć, że samo pojęcie Boga w umyśle nie świadczy o istnieniu Boga w rzeczywistości, ale tożsamość przedmiotu odniesienia różnych pojęć Boga, istniejących w różnych umysłach i powstających w nich niezależnie, na rzecz realnego istnienia tego przedmiotu odniesienia już przemawia. Jeżeli bowiem pojęcia Boga są pojęciami przedmiotu tylko pomyślanego, to zawartość tych pojęć nie wyjaśnia niektórych znanych relacji między nimi. Innymi słowy, nie same deskrypcje, ale fakt, że wskazują one na ten sam przedmiot, chociaż nie rozstrzygają tego relacje logiczne między deskrypcjami, uważam za poważny argument na rzecz istnienia jakiegoś desygnatu nazwy „Bóg”.
Rozważmy przykład pochodzący z nowszych źródłowych i archeologicznych badań nad wczesną historią religii Izraela. Jak mówi Biblia, Bóg objawił się początkowo na dwa sposoby czy też pod dwiema postaciami: w Kanaanie, w okolicy Góry Syjon, Abrahamowi i jego potomkom jako Bóg Wszechmogący (El Shadday) oraz na Synaju jako Jahwe (JHWH). Wiadomo, że kult Jahwe nie był znany patriarchom. Mark Smith pokazuje, że w chwili wejścia Hebrajczyków do Kanaanu panteon czczonych tam głównych bóstw obejmował, oprócz Ela, również Baala i Aszerę (ich posążki nawet z okresu świątynnego są znajdowane przez archeologów). Sprowadzenie do Kanaanu kultu Jahwe doprowadziło do tego, że bardzo szybko, na wczesnym etapie, Jahwe i El zostali utożsamieni. Ten połączony kult pozostawał wszakże w antagonistycznej relacji do kultu Aszery, w której część badaczy widzi nawet towarzyszkę Ela z dawnego okresu, a zwłaszcza do kultu Baala. Kult Jahwe–Ela początkowo koegzystował z tymi kultami, ale szybko znalazły się one na wojennej ścieżce i była to wojna na wyniszczenie. Ani w Biblii, ani w literaturze pozabiblijnej nie zachowała się przy tym nawet jedna polemika między wyznawcami Jahwe a wyznawcami Ela. Natomiast konflikt z czcicielami Baalów i Aszer jest jednym z bardziej ogniście relacjonowanych. Od zetknięcia się kultu Jahwe i Ela nie ma też śladów ich oddzielnej czci. El jest czczony tylko jako identyczny z Jahwe (Smith 2002, s. 30–33).
Proces ten, na pierwszy rzut oka, wygląda niewinnie. Historia religii zna niezliczone utożsamienia bóstw. Jednakże dokonują się one z uwagi na związki między deskrypcjami tych bóstw, czyli ze względu na analogiczne pochodzenie przypisane im w teogenezie, analogiczne funkcje lub cechy. Dlatego nie dziwi tożsamość Demeter i Ceres, Hermesa i Merkurego, Hadesa i Plutona itp. Ich utożsamienie znajduje pełną podstawę w deskrypcjach.
Przypadek Ela i Jahwe jest inny. Pod względem deskrypcji nic ich nie łączy. Przeciwnie, Jahwe jest deskrypcyjnie bardziej analogiczny właśnie do Baala. Obaj są to
