Iranie nauczał Zaratusztra, ukazując prowokujący obraz świata jako miejsca walki między dobrem a złem; w Palestynie działali prorocy od Eliasza poprzez Izajasza i Jeremiasza aż po Deutreo-Izajasza; Grecja była świadkiem pojawienia się Homera, filozofów – Parmenidesa, Heraklita, Platona – oraz wielkich tragików, Tukidydesa i Archimedesa. Wszystko, co jest przez takie nazwy i imiona sygnalizowane, wyrastało mniej więcej jednocześnie w ciągu tych kilku stuleci w Chinach, Indiach oraz na Zachodzie, a te kierunki myślowe nic o sobie nawzajem nie wiedziały (K. Jaspers, O źródle i celu historii, przeł. J. Marzęcki, Kęty 2006, s. 17)113.
Zagadka synchronii okazuje się złudzeniem optycznym, gdy do tego szeregu dodamy Echnatona i Mahometa (bo też z pewnością do niego należą). Także Zoroastra datuje się współcześnie na okres o wiele wcześniejszy (około 1000 roku p.n.e.). W ten sposób „epoka osiowa” zostaje rozciągnięta od wieku XIV p.n.e do VII wieku n.e. i tym samym traci wszelką wyrazistość. Czas jest tu najwyraźniej zewnętrzny wobec istoty zjawiska. Trzeba po prostu zaakceptować założenie, że na pewnym poziomie kultury wielokrotnie dochodziło do takich wybuchów. Dopiero w ramach rozwiniętej kultury pisma, tekstu i interpretacji mogły one wywołać tak rewolucyjne skutki. Szczególnie pouczający jest tutaj przypadek Echnatona. Jego wizja jedyności bóstwa to z pewnością najradykalniejsza rewolucja monoteistyczna w historii. Znalazła ona oczywiście wyraz w wielkich tekstach, a teksty te stałyby się może tekstami fundacyjnymi, gdyby ta monoteistyczna religia nie pozostała w Egipcie epizodem. Ale ponieważ los chciał inaczej, popadły w całkowite zapomnienie i odkryto je dopiero w XIX stuleciu ku niezmiernemu zdziwieniu egiptologów.
Nie mamy tu do czynienia z przełomem epok, lecz z kulturową transformacją, która dokonywała się w różnym czasie, choć może szczególnie intensywnie w pierwszym tysiącleciu przed naszą erą. To, co Jaspers opisuje jako niemal równoczesne powstanie w różnych miejscach ziemi jednego duchowego świata, w którym do dziś żyjemy, ująć można precyzyjniej. Jest to przejście od koherencji rytualnej do tekstualnej, które w naturalny sposób dokonało się wraz z upowszechnieniem kultury piśmiennej w różnych i tylko luźno ze sobą związanych kulturach mniej więcej w tym samym czasie, to znaczy w pierwszym tysiącleciu przed naszą erą. Powstały wtedy nie tylko teksty fundacyjne, lecz również instytucje kulturowe, które podtrzymywały normatywne i formatywne impulsy tych tekstów mimo przemian języka, systemów społecznych, porządków politycznych i konstrukcji rzeczywistości, tworząc ramy dialogu z poprzednikami na przestrzeni tysiącleci. W swojej rekonstrukcji Karl Jaspers całkowicie zignorował rolę pisma, wykazując się zadziwiającą ślepotą w kwestii instytucjonalnych i technologicznych ram procesów duchowych. Z kolei inni badacze, na przykład Havelock, Goody czy Luhmann, są skłonni rolę pisma przeceniać. Momentem decydującym pozostaje społeczne zakorzenienie pisania, traktowanie tekstów i utrwalonego na piśmie sensu, obfitująca w przesłanki sztuka odwoływania się do tekstów fundacyjnych. Nie jest to kwestia znajomości pisma, lecz mnemotechniki kulturowej.
Najdobitniej dowodzi tego fakt, że charakterystyczne cechy kultur „czasu osiowego” albo prościej „osiowych” z czasem uległy zatarciu. Nie chodziło więc o osiągnięcia ewolucyjne, które nie pozwoliłyby cofnąć się do przeszłości. „To już się stało i nie można tego odwrócić”114. Instytucje interpretacji zawsze mogą zniknąć, teksty fundacyjne mogą stać się niezrozumiałe albo stracić autorytet, mnemotechniki kulturowe mogą pójść w zapomnienie, a kultury powrócić do koherencji rytualnej115. Zjawisko opisane przez Jaspersa to forma organizowania pamięci kulturowej, która uczyniła możliwymi zarówno niezwykłe rewolucje ideowe, jak i wytworzenie kontekstów odniesienia, w których teksty sprzed trzech tysięcy lat wciąż jeszcze do nas przemawiają.
Czy myślenie posiada historię? Tak; jako jedna z przesłanek pamięci kulturowej, czyli element hipolepsy. W tych kulturowych ramach rozwinęła się historia, której początki Jaspers nazwał czasem osiowym.
Podstawa wyboru: Jan Assmann, Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętywanie i polityczna tożsamość w cywilizacjach starożytnych, przeł. Anna Kryczyńska-Pham, wstęp i redakcja naukowa Robert Traba, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008, s. 291–303.
III Obraz, film, WIDOWISKO
José van Dijck
Pamięć zmediatyzowana jako narzędzie pojęciowe
Wielu ludzi przechowuje w pudełkach po butach różne przedmioty odnoszące się do ich przeszłości: fotografie, albumy, listy, dzienniki, wycinki, notatki itd. Jeśli do tej kolekcji dodamy nagrania audio albo taśmy wideo, a także cyfrowe odpowiedniki tych pieczołowicie chronionych rzeczy, otrzymamy to, co nazywam „zmediatyzowanymi wspomnieniami”. Przedmioty te zapośredniczają przywoływanie nie tylko minionych rzeczy, ale także relacji między jednostkami i różnego rodzaju grupami (takimi jak rodzina, klasa szkolna czy drużyna harcerska); ponadto są one wytworzone przez technologie medialne (od ołówków i magnetofonów kasetowych po komputery i cyfrowe kamery). Wspólnie troszczymy się o nasze zmediatyzowane wspomnienia jako konstytutywną część naszych autobiograficznych i kulturowych tożsamości; gromadzone przez jednostkę przedmioty zwykle odzwierciedlają jej kształtowanie się w ramach czasu historycznego. Jednakże kolekcje zmediatyzowanych wspomnień nie tylko mają wartość osobistą, ale także nasuwają pytanie o jednostkową tożsamość w konkretnej kulturze i w danym czasie.
Sytuując te „pudełka po butach” w centrum dociekań teoretycznych i analitycznych niniejszego rozdziału, rozważam dwa pytania i jedno pojęcie. Po pierwsze – co to jest pamięć kulturowa jednostki i jak się ona ma do zbiorowej tożsamości i pamięci? Możemy rozróżnić – chociaż nie oddzielić – ugruntowany w psychologii jednostki konstrukt pamięci autobiograficznej od struktur społecznych i konwencji kulturowych. Osobiste kolekcje wspomnień częściej traktuje się jako klocki, z których budowana jest historia zbiorowości, niż uznaje ich racje. Pamięć kulturowa jednostki podkreśla wartość przedmiotów jako „pośredników” między jednostkami a zbiorowością oraz znaczących napięć między tym, co prywatne, a tym, co publiczne. Rosnące znaczenie technologii medialnych dla sposobu kultywowania pamięci indywidualnej prowadzi do kolejnego istotnego pytania: na czym dokładnie polega zapośredniczenie pamięci? Technologie medialne i rzeczy, niebędące po prostu zewnętrznymi narzędziami „podtrzymywania” określonych wersji przeszłości, pomagają ustanowić jej sens – w kategoriach zarówno prywatnych egzystencji poszczególnych jednostek, jak i wielkiej historii. Pamięć i media odsyłają do metafory rezerwuarów przechowujących na użytek przyszłości doświadczenia z przeszłości i zdobytą wiedzę. […]
Pojęcie zmediatyzowanych pamięci wprowadzam zatem nie tylko po to, żeby wyjaśnić zawiły związek kolekcji osobistych i zbiorowych, ale także po to, żeby ułatwić namysł teoretyczny nad wzajemnym oddziaływaniem pamięci i mediów. Definiując i doprecyzowując to pojęcie jako narzędzie analityczne, mam nadzieję uczynić z naszych prywatnych pudełek po butach przedmioty wartościowe z punktu widzenia analizy antropologicznej. Jako prywatne kolekcje kształtują miejsca, w których spotyka się, wchodzi w interakcje i zderza się to, co indywidualne, z tym, co zbiorowe; z tych zetknięć możemy czerpać doniosłą kulturowo wiedzę o konstruowaniu się w czasie historycznych i współczesnych jaźni: w jaki sposób nasze narzędzia medialne kształtują proces przypominania sobie – i na odwrót? Jak pamięć wpływa na to, w jaki sposób posługujemy się urządzeniami medialnymi?
Pamięć kulturowa jednostki
Badania tego, co konstytuuje pamięć jednostkową, tradycyjnie były domeną neurologów, psychologów i kognitywistów. Powszechnie myślimy o pamięci
Por. krytyczna analiza w: A. Assmann,
K. Jaspers,
O „deaksjalizacji” i „reaksjalizacji” mówią autorzy zbioru A.B. Seligman (ed.),
