crítica a estos argumentos le da a Husserl la ocasión de presentar la estructura esencial del aspirar, cuyo análisis es completado en el capítulo siguiente. Ambos capítulos preparan el camino para la explicitación de las leyes esenciales de motivación que reinan en la región del espíritu, tema del sexto capítulo.
El análisis de la aspiración está orientado a mostrar que 1) todo aspirar se funda en un valorar positivamente la meta y que 2), en tanto forma a priori de la intencionalidad, le pertenece la posibilidad ideal de que el presunto valor de la meta aspirada sea efectivamente dado en un sentimiento que lo aprehende. Según esta estructura esencial, el hedonismo no distingue entre el acto de apreciar o tener por valioso (Werthalten), que funda la intencionalidad del aspirar, el valor mismo, mentado en la conciencia de la no realidad, y la aprehensión o captación del valor (Wertnehmung) realizado en la meta lograda, es decir, la conciencia que siente el valor dado «en persona» así como en la percepción (Wahrnehmung) lo mentado como existente es experimentado «en persona». Dicho de otro modo, el hedonismo confunde, por un lado, la vivencia valorativa, tanto en la forma de la mera mención como en la de su cumplimiento, con el valor mismo, sea mentado o efectivamente dado, sea real, como el valor de un concierto, o ideal, como el de la sonata idéntica tocada en múltiples conciertos. Por ello, Husserl precisa que, mientras el valor es consciente como un momento de la cosa, es decir que pertenece al aspecto objetivo del a priori de la correlación, el placer pertenece al sujeto que siente64. Así pues, el hedonismo tiene razón en que el aspirar se cumple en una vivencia de placer, pero eso no significa que esté dirigido al placer, a la alegría por la meta lograda; más bien, está dirigido al valor, de lo contrario habría que aceptar un regreso al infinito. Es en ese sentido que Husserl reclama un retorno a las fuentes originarias de los conceptos éticos, de modo que, como se señala en el quinto capítulo, hace falta una «teoría trascendental de la razón valorativa y de la razón práctica»65.
En ese mismo capítulo, Husserl se ocupa de algunas figuras del hedonismo moderno que entiende como formas de egoísmo que desembocan en un escepticismo ético. En primer lugar, presenta a Stirner como un subjetivista ético extremo para objetarle que, al confundir el valor y el sentimiento de alegría que lo capta con evidencia, se encierra en un sentido psíquico y real de inmanencia que, parafraseando a Husserl en La idea de la fenomenología, impide resolver el «enigma de la trascendencia» en el plano ético reconociendo el sentido de las objetividades axiológicas y prácticas. En relación con lo anterior, Husserl distingue dos sentidos de la subjetividad del sentimiento, pues que el sentimiento sea subjetivo, en cuanto que se trata de mi vivencia, no significa que sea «meramente subjetivo» en el sentido de opuesto a lo «objetivamente válido», es decir, «racionalmente justificable66. La identificación que hace Stirner de esos dos sentidos de subjetividad le impide reconocer que las vivencias emocionales también implican principios de legitimidad e ilegitimidad, lo que alimenta el prejuicio de que «el sentir es en sí algo irracional»67. En segundo lugar, Husserl distingue el «utilitarismo egoísta», representado por La Mettrie, Helvétius y Bentham, del «utilitarismo altruista», representado por Hartley y los dos Mill. El primero es refutado recurriendo a la crítica humeana a las teorías que hacen del egoísmo un principio ético. Con Hume, Husserl afirma la existencia de auténticas acciones desinteresadas que, susceptibles de un análisis a priori, no pueden reducirse a motivos egoístas. A diferencia de la primera forma de utilitarismo, la segunda no niega el altruismo ni el deber, pero, fundada en aquella, intenta explicar su origen derivándolos del amor propio y siguiendo los hechos de la causalidad psicológica, como si la costumbre de la asociación entre una acción altruista y sus ventajas pudiera convertir el medio en fin y hacernos olvidar el interés egoísta original.
El capítulo sexto se dirige contra esta perspectiva naturalista y unilateral de la vida espiritual. Husserl denuncia allí el mecanicismo de la psicología sensualista que impide ver que la espiritualidad remite a un sujeto personal que, en correlación con el desarrollo del mundo circundante y en la unidad de un desarrollo continuo, deviene yo en tanto personalidad. El texto de este capítulo se sitúa, pues, entre los análisis del concepto de persona y motivación desarrollados en el libro segundo de Ideas68 y el concepto de «ego monádico concreto» que encontramos en las Meditaciones cartesianas69. Recordando a Dilthey, Husserl opone a la «explicación» de las ciencias naturales la «comprensión» de la génesis espiritual, que consiste en reconducir las configuraciones del espíritu a su origen haciendo evidentes las conexiones de motivación que las constituyen. La pregunta por estas conexiones lleva a Husserl a distinguir dos estratos en el ser espiritual: la espiritualidad activa y la pasiva y afectiva. Trasfondo constante de la primera, esta última corresponde a una conciencia que transcurre sin actividad del yo en la forma de la motivación pasiva de la asociación. De la pasividad primaria, en la que se enlazan los sentimientos sensibles y los impulsos, se nutre la esfera de los actos en los que el yo libre toma posición. Estos actos devienen hábitos, y los sentidos y valores constituidos se sumergen, luego, en una pasividad secundaria; lo valorado como medio se sedimenta como valor relativo, mientras que el fin último, como valor por sí. Lo sedimentado puede ser reactivado y cuestionado respecto de su legitimidad lógica, estética o ética. Lo que le interesa a Husserl es establecer que solo la motivación de la espiritualidad activa se subordina a las preguntas por la justificación racional, que son preguntas de derecho y no de hecho. Todas las preguntas éticas tienen ese mismo carácter70. De este modo, Husserl insiste en que los actos valorativos del sentimiento y los actos de la voluntad tienen, respecto de sus circunstancias de motivación, leyes esenciales de legitimidad e ilegitimidad que pueden fundarse intelectivamente y que el naturalismo psicologista pierde de vista.
El séptimo capítulo está dedicado a la polémica del siglo XVII entre la moral del sentimiento y la moral del entendimiento. Husserl la presenta como la forma histórica de la oposición entre la ética empirista y la ética racionalista que surge como reacción a la teoría hobbesiana del Estado. Frente a esta contraposición, la fenomenología se mueve «entre la Escila del teologismo, en el cual el racionalismo siempre acaba, y la Caribdis del antropologismo y del biologismo, que son el abismo al que todo empirismo se precipita»71. En todo caso, si la disputa tiene sentido es porque ambas partes presuponen que existe una corrección ética válida para todo ser racional72.
La concepción de Cudworth, representante de la escuela de Cambridge, hace evidente el peligro del teologismo, pues, pese a que acierta en el paralelismo entre la legalidad matemática y la legalidad ética, no reconoce la autonomía de las idealidades que a estas conciernen y, en lugar de remitirlas a la idea de un yo puro, las hace reposar en la existencia de Dios. Asimismo, no distingue lo propio de la ley ética que consiste en que, además de ser un enunciado teórico que encierra una verdad susceptible de ser vista con evidencia, es una exigencia general, un imperativo sobre la decisión y acción de un sujeto de voluntad. Dicho de otro modo, no distingue entre la razón que juzga sobre el deber y la razón del deber mismo, de manera que la razón ética se reduce aquí a la razón teórica que juzga sobre lo ético. Según Husserl, si no queremos caer en este intelectualismo, debemos considerar las materias y el origen de los juicios correspondientes, pues mientras los teóricos refieren al ser y al no-ser, los éticos refieren a lo debido y lo no-debido.
Otro peligro del paralelismo entre los principios éticos y matemáticos es la confusión entre las leyes materiales (Sachgesetzen) y las leyes normativas (Normgesetzen), que son leyes racionales. Este es el caso de Clarke, quien, al identificar razón y naturaleza, concluye que una acción no ética es aquella que contradice la naturaleza de las cosas. Esta confusión es contradictoria, pues nuestra acción no puede contravenir las leyes materiales, ya que eso supondría que somos capaces de modificar la esencia de las cosas y de hacer, por ejemplo, que 2 > 3 sea verdadero73. Solo es posible contravenir leyes normativas, como cuando juzgamos erróneamente o cuando actuamos de modo vicioso. Así pues, las leyes éticas no regulan el ser de las acciones en tanto cosas, sino que expresan el nexo esencial entre los predicados normativos y los tipos de acciones.
En su pretensión de defender la validez objetiva de los principios éticos, la moral del
