o despreciar la memoria. (Augé, 1998, p. 19) A partir de esta relación, “la definición de olvido como pérdida del recuerdo toma otro sentido, en cuento se percibe como un componente de la propia memoria” (Augé, 1998, p. 20). Señaló además que “los recuerdos son como las plantas: hay algunos que deben eliminarse rápidamente para ayudar al resto a desarrollarse, a transformarse, a florecer” (Augé, 1998, p. 23). De esta manera aparece una posición en apariencia contradictoria o paradójica pero llena de sentido según la cual “el olvido es la fuerza viva de la memoria y el recuerdo es el producto de ésta” (Augé, 1998, p. 28).
Augé sitúa tres figuras del olvido observadas en ciertos ritos africanos:
1. La del retorno, “cuya principal pretensión es recuperar un pasado perdido, olvidando el presente y el pasado inmediato, con el que tiende a confundirse […]”. Para él, la posesión es la “institución emblemática” del retorno: “[…] quien ha sido poseído, siguiendo diversas fórmulas rituales, por un espíritu, un ancestro o dios, debe olvidar ese episodio en cuanto ha finalizado […] quienes le rodean, han sido testimonios de esta posesión y a veces destinatarios del mensaje […]” (Augé, 1998, p. 66).
2. La del suspenso, “cuya pretensión principal es recuperar el presente seccionándolo provisionalmente del pasado y del futuro y, más exactamente, olvidando el futuro por cuanto éste se identifica con el retorno del pasado” (Augé, 1998, p. 66). En estos rituales, “quien representa el rol de la inversión18 […] juega a abolir en él la presencia del mismo […] deja de ser lo que era y olvida lo que será nuevamente (él mismo) o llegará a ser […]” (Augé, 1998, p. 67).
3. La del recomienzo. “Su pretensión es recuperar el futuro olvidando el pasado, crear las condiciones de un nuevo nacimiento que, por definición, abre las puertas a todos los futuros posibles sin dar prioridad a ninguno” (Augé, 1998, p. 67).
Estas formas, aunque poseen un carácter individual, son esencialmente colectivas, por constituir una práctica social y espiritual. En conclusión, olvido y memoria son inherentes y el olvido, en particular, conjuga el tiempo presente en la medida en que, “cuando se trata de olvido, todos los tiempos son tiempos de presente, ya que el pasado se pierde o se recupera en el presente y el futuro no hace más que insinuarse en él” (Augé, 1998, p. 68).
A partir de estas consideraciones el olvido puede ser entendido como una decisión consciente, y en algunos casos necesaria, de procesos de socialización posteriores a escenarios de guerra y violencia o, en general, traumáticos. Sin embargo, en el debate colombiano actual parece ser que las formas del olvido se vinculan de manera más estrecha con las vías de revictimización o con escenarios estériles a la hora de sentar las bases de una convivencia futura. Por esta razón, prima el énfasis sobre el recuerdo en las instancias pensadas para este fin. A su vez, el carácter del olvido presente en sociedades no occidentales –como las descritas por Augé– puede conducir a poner sobre la mesa nuevas formas y métodos de construir un relato histórico.
II. CONSIDERACIONES ADICIONALES SOBRE LA VERDAD
Un debate de gran envergadura en el conocimiento del pasado tiene que ver con el reiterado asunto de las posibilidades de la verdad. En un extremo se ha llegado a creer que es posible reconstruir el pasado tal cual sucedió; en otro, que este existe sólo como reconstrucción e interpretación de un observador secundario. Si esta realidad ambigua se vincula con el compromiso de esclarecer la verdad, señalado por el Acuerdo de Paz, surge la pregunta: ¿Es posible conocer la verdad de lo ocurrido a lo largo del conflicto colombiano? O ¿Existe verdad o verdades del conflicto colombiano?, entre muchos otros cuestionamientos similares.
A continuación se presentan algunas consideraciones sobre la verdad derivadas de trabajos académicos alrededor de los asuntos de memoria e historia, que complementan lo expuesto en otras oportunidades19.
En la obra Adiós a la verdad el filósofo italiano Gianni Vattimo considera que no existe la “verdad” como realidad totalizante. “Si existiera una verdad objetiva de las leyes sociales y económicas, la democracia sería una elección por completo irracional” (Vattimo, 2010, p. 18). A partir de tal argumentación, dice Vattimo que la verdad que se construye con el consenso y el respeto a la libertad es la base para cualquier proceso democrático y de superación de las condiciones violentas del pasado.
Para Vattimo la verdad absoluta es más un peligro que un valor, ya que “conduce a la república de los filósofos, de los expertos y de los técnicos […] que pretende decidir cuál es el verdadero bien de los ciudadanos, incluso contra su opinión y preferencia” (Vattimo, 2010, p. 29). Sin embargo, para él, en sociedades donde se han vivido procesos de violencia y violaciones de derechos, la verdad objetiva solo tiene sentido si está inspirada “en la necesidad de hacer justicia, por lo tanto, de hacer valer no la objetividad en cuanto tal sino el derecho de todos lo que sufrieron o sufren hasta ahora, y el propio derecho de la comunidad a reafirmarse como lugar de convivencia civil […]” (Vattimo, 2010, p. 32).
Vattimo propone una alternativa llamada ontología de la actualidad20, definida como “el evento (del ser) al cual el pensamiento tiene la tarea de corresponder en la época de la democracia es el modo en el que el ser va configurándose en la experiencia colectiva” (Vattimo, 2010, p. 40). Para una mejor comprensión de este asunto es necesario descomponer el término. El autor entiende ontología “en el sentido […] de Heidegger, para quien esta indica el pensar el ser en doble sentido, subjetivo y objetivo […]” (Vattimo, 2010, p. 41). Por actualidad, “el sentido en el que la entiendo es el que se refiere a la condición humana del común de nuestra vida actual […]” (Vattimo, 2010, p. 41).
Así, la ontología de la actualidad tiene un doble sentido: “darse cuenta del paradigma al cual somos lanzados y suspender de éste la pretensión de validez definitiva a favor de una escucha del ser como no dicho”. Con escucha del ser como no dicho el autor se refiere a la atención que merecen las voces silenciadas, los perdedores de la historia, señalados por Benjamin (Vattimo, 2010). De esta manera puede ser posible dejar de lado toda pretensión global en la verdad, ofreciendo a la política una comprensión del proceso histórico en curso, cuestión imperativa en procesos de reparación y superación del conflicto.
Pabón y Ugarriza establecen diferencias entre memoria histórica y verdad. Para ellos la “memoria histórica no es lo mismo que verdad. Ni científica, ni judicial, ni no judicial” (Pabón & Ugarriza, 2017, p. 8). A partir de estas apreciaciones, dado el carácter de proceso social de la memoria colectiva, consideran imposible intentar establecer una verdad definitiva: “Si se retira la pretensión de inmutabilidad a las verdades científicas […] se abre el camino para preguntarse cuál es el tipo de verdad, así sea imperfecta, que puede contribuir a la superación del conflicto. Es decir, qué tipo de verdad es útil para superar el pasado de violencia, sin generar más traumas ni dividirnos profundamente […]. Y esa verdad será un insumo para la construcción de memorias históricas e historia” (Pabón & Ugarriza, 2017, p. 9). Por último, para estos autores lo ideal del proceso social que se vive actualmente es crear insumos para escribir historia en el futuro, cuando el historiador tenga cierta distancia temporal con el objeto de estudio. Es lo que en un tiempo se denominaba “esperar a que los hechos se decanten”, posición de todas formas polémica.
III. EN TORNO A LA RELACIÓN VERDAD-JUSTICIA
En la construcción de la memoria histórica del conflicto y en los espacios de la
