desde una perspectiva que entiende a la hermenéutica no ya como una mera epistemología, propia de las ciencias del espíritu, sino como una condición ontológica del existir en el mundo, enfrentarán los problemas que plantean la interpretación y la comprensión de documentos y monumentos históricos, creados por el ser humano: textos y obras de arte. Cuestión que había quedado, deliberadamente, sin resolver en la hermenéutica heideggeriana, dado su rechazo del método y de la perspectiva meramente epistemológica de la hermenéutica anterior. Podemos, también, decirlo de otra manera, afirmar que los principios de la hermenéutica quedaron sólo esbozados en sus rasgos más generales, a manera de fundamentos de los que partirá la hermenéutica filosófica posterior. Al observar la manera en la cual Hans-Georg Gadamer y Paul Ricoeur recuperan, para el desarrollo de sus propias perspectivas hermenéuticas, las obras de juventud de Martin Heidegger, podremos constatar la decisiva influencia que éstas tuvieron en ellos y, por consecuencia, en el desarrollo de la hermenéutica contemporánea, asunto que requiere de una extensa reflexión propia, la cual, hasta donde nos sea posible, será tratada en los próximos tres capítulos.
6 Para una crítica de la metafísica del sujeto-objeto, a partir de Ser y tiempo de Martin Heidegger, véase Juanes (2013: 204-212).
7 Véanse, al respecto, las demoledoras críticas a las que somete Gerald M. Edelman, Premio Nobel de Fisiología, las ideas de Descartes (1992: 4, 34-35 y 146), así como la crítica de Jean Grondin (2006: 181-200).
8 En Más allá del bien y del mal, Nietzsche se refiere críticamente al cogito ergo sum cartesiano: “Sigue habiendo cándidos observadores de sí mismos que creen que existen ‘certezas inmediatas’, por ejemplo ‘yo pienso’ […] como si aquí, por así decirlo, el conocer lograse captar su objeto de manera pura y desnuda, en cuanto ‘cosa en sí’, y ni por parte del sujeto ni por parte del objeto tuviese lugar ningún falseamiento” (1980 [1886]: 36 [§ 16]). Más adelante, Nietzsche agrega que “certeza inmediata”, “conocimiento absoluto” y “cosa en sí”, entrecomillados por él, “encierran una contradictio in adjecto”. Luego muestra que el “yo pienso” es una afirmación temeraria cuya fundamentación resulta difícil y tal vez imposible (1980: 37). De aquí surgen muchas interrogantes, cuestiones de metafísica: “¿De dónde saco yo el concepto de pensar? ¿Por qué creo en la causa y el efecto? ¿Qué me da a mí derecho a hablar de un yo, e incluso de un yo como causa, y, en fin, incluso de un yo como causa de pensamientos?” (1980: 37 [§ 16]). Vemos así que “es un falseamiento de la realidad efectiva decir: el sujeto ‘yo’ es la condición del predicado ‘pienso’” (1980: 38 [§ 17]).
9 Óntico se entiende como lo relativo al ente, en tanto que diferente de lo ontológico, referido al ser del ente y al ser en general. Lo óntico se refiere al ente en sí mismo, y lo ontológico a lo que hace que un ente sea lo que es.
10 Sin embargo, el lenguaje que él utiliza y la idea de alcanzar un conocimiento objetivo de lo particular, del que puedan deducirse relaciones universales es, desde nuestro punto de vista, erróneo. En lo que se refiere a su manera de concebir la hermenéutica, ha sido criticado por Heidegger, Gadamer y Ricoeur.
11 He sustituido en la cita la palabra “exhaustivas”, entre corchetes, por la que aparece en el original “abarcantes”, la cual no existe en español y resulta de una mala traducción del alemán umfassende.
12 Lebenswelt debe traducirse como “mundo de la vida”, por tal razón aparece entre corchetes en la cita.
13 Véase, al respecto, Jean Grondin, Introducción a la metafísica (2006: 31-56).
14 Refiriéndose a la percepción, Carl Gustav Jung explica que cuando nuestros sentidos reaccionan ante fenómenos reales, visuales y sonoros, éstos son trasladados desde el reino de la realidad al de la mente; en la mente se convierten en sucesos psíquicos, sujetos a la interpretación (1984: 19). Así, queda claro que al percibir a los seres y a las cosas entramos en una relación de interioridad con ellos, éstos comienzan a formar parte de nosotros mismos; se produce, así, la unión de lo percibido con quien lo percibe.
15 Agrego, entre corchetes, la aclaración del traductor sobre el sentido del haber previo (Vorhabe), un término técnico creado por Heidegger.
16 Para una exposición más detallada de la crítica heideggeriana de Descartes, véanse Ser y tiempo y La pregunta por la cosa (Heidegger, 2014a y 2009).
capítulo iii
La hermenéutica filosófica de Gadamer: la historicidad de la comprensión de la historia
En la finitud histórica de nuestra existencia está el que seamos conscientes de que, después de nosotros, otros entenderán cada vez de manera distinta.
hans-georg gadamer
La hermenéutica filosófica: interpretación y comprensión
Hans-Georg Gadamer sigue a su maestro al cuestionar el carácter epistemológico de la hermenéutica anterior para continuar comprendiéndola en su radical carácter ontológico, es decir, como condición misma de nuestra existencia. Se dedicará, así, a ampliar, detallar y profundizar los principios hermenéuticos esbozados por Heidegger. Al respecto, Gadamer hace explícita la importancia que cobró para el desarrollo de su hermenéutica filosófica la obra temprana de Heidegger Ontología (hermenéutica de la facticidad) (2000a): “Nuestras consideraciones sobre el significado de la tradición en la conciencia histórica están en relación con el análisis heideggeriano de la hermenéutica de la facticidad, y han intentado hacer ésta fecunda para una hermenéutica espiritual-científica” (1999: 380).
La reflexión de Gadamer sobre la hermenéutica parte de la conciencia de la universalidad del problema hermenéutico, la cual, se nos dice, va con sus preguntas por detrás de todas las formas de interés por la historia. Gadamer quiere destacar que este problema se presenta, de principio, en toda experiencia vital, pero se manifiesta de manera palmaria en el lenguaje: “La constitución lingüística de nuestra experiencia del mundo está en condiciones de abarcar las relaciones vitales más extensas” (1999: 538). Más adelante agrega: “La lingüísticidad de nuestra experiencia del mundo precede a todo cuanto puede ser reconocido e interpelado como ente” (1999: 539). Por medio de estas afirmaciones, Gadamer indica que nuestra relación con el mundo, con nuestros semejantes y con nosotros mismos está mediada por el lenguaje, tanto al nivel de la comprensión como de la expresión.
Así, el problema hermenéutico queda situado, también, de cara a la interpretación de los discursos, los textos y las obras de arte. Al respecto, afirma: “La lingüisticidad le es a nuestro pensamiento algo tan terriblemente cercano, y es en su realización algo tan poco objetivo, que por sí misma lo que hace es ocultar su verdadero ser” (Gadamer, 1999: 457). La polisemia del discurso vuelve necesaria la práctica hermenéutica de la interpretación. Refiriéndose a la etapa exegética de
