el siglo xvii, dirá Heidegger: “Hermenéutica ya no es la interpretación misma, sino la doctrina de las condiciones, el objeto, los medios, la comunicación y la aplicación práctica de la interpretación” (2000a: 31). En consecuencia, frente a ese concepto moderno de hermenéutica, tal como hemos visto, Martin Heidegger entenderá por hermenéutica: “determinada unidad en la realización del έρμηνεύειν (del comunicar), es decir, del interpretar que lleva al encuentro, visión, manejo y concepto de la facticidad” (2000a: 33 [cursivas en el original]). Al respecto de la proposición heideggeriana, dirá Ricoeur que esta ontología de la comprensión, “al romper con los debates de método, se inscribe de entrada en una ontología del ser finito, y reconoce en él el comprender no ya como un modo de conocimiento, sino como un modo de ser” (2003:11 [cursivas en el original]).
Desde esta perspectiva, Heidegger se pregunta por el fundamento que se encuentra en la base de todo preguntar de las ciencias particulares y parciales:
Conceptos fundamentales son aquellas determinaciones en que la región esencial a la que pertenecen todos los objetos temáticos de una ciencia logra su comprensión preliminar, que servirá de guía a toda investigación positiva. Estos conceptos reciben, pues, su genuina justificación y “fundamentación” únicamente a través de la previa investigación de la región esencial misma. Ahora bien, puesto que cada una de estas regiones se obtiene a partir de un determinado sector del ente mismo, esa investigación preliminar que elabora los conceptos fundamentales no significa otra cosa que la interpretación de este ente en función de la constitución fundamental de su ser. Semejante investigación debe preceder a las ciencias positivas; y lo puede (2014a: 31).
A modo de ejemplificar lo anteriormente afirmado, Heidegger apela al caso de la historia: “Así, por ejemplo, lo filosóficamente primario no es la teoría de la formación de los conceptos de la historia, ni la teoría del conocimiento histórico, o la teoría de la historia como saber histórico, o la teoría de la historia como objeto del saber histórico, sino la interpretación del ente propiamente histórico en función de su historicidad” (2014a: 31). De manera clara y radical, en su conferencia de 1924, titulada El concepto de tiempo, afirmará: “La filosofía nunca averiguará qué es la historia mientras la desmiembre como un objeto analizado a través del método. El enigma de la historia reside en lo que significa ser histórico” (Heidegger, 2011: 58). Párrafos antes había afirmado: “Pero el ser-ahí es en sí mismo histórico en tanto es su posibilidad” (2011: 56).
Heidegger cuestiona la llamada “objetividad” de las ciencias, incluidas, por supuesto, las naturales, mostrando que éstas se encuentran en directa dependencia del horizonte histórico y conceptual de su tiempo. La ciencia no es ajena a la historia, todo conocimiento científico está determinado por el horizonte de posibilidad del conocer, propio de cada época. De lo cual resulta que, a la hora de interpretar un discurso o cualquier fenómeno social o natural, todo intérprete proyecta sus categorías de pensamiento sobre lo interpretado, así, no existe ni puede existir un punto de vista “objetivo, neutral y desinteresado”. Heidegger ataca este prejuicio como el más pernicioso para la investigación, junto con el del encuadramiento sujeto-objeto; destaca que la pretensión de un observador exento de perspectiva “eleva la falta de crítica a principio, haciéndola figurar explícitamente entre las consignas de la en apariencia suprema idea de cientificidad y objetividad, contribuyendo así a extender una ceguera radical […] La configuración de la perspectiva es lo primero en el ser” (2000a: 106-107). El ser humano es siempre un ser situado en un mundo de vida específico y orientado por un tipo de pensamiento particular que es propio de su horizonte temporal, el cual es una construcción social e histórica. “El ente así caracterizado [Dasein] es tal que en su cotidiano y específico ser-en-el-mundo le va su ser” (2011: 39).
A lo anterior podemos agregar la siguiente afirmación: “Sentido es el horizonte del proyecto estructurado por el haber-previo, la manera previa de ver y la manera de entender previa, horizonte desde el cual algo se hace comprensible en cuanto algo” (Heidegger, 2014a: 170 [cursivas en el original]).
Heidegger aclara que estamos “a merced de nuestra propia tradición, más o menos explícitamente asumida” (2014a: 42). Más aún, “La tradición que de ese modo llega a dominar no vuelve propiamente accesible lo ‘transmitido’ por ella, sino que, por el contrario, inmediata y regularmente lo encubre. Convierte el legado de la tradición en cosa obvia y obstruye el acceso a las ‘fuentes’ originarias de donde fueron tomados, en forma parcialmente auténtica, los conceptos y las categorías que nos fueron transmitidos” (2014a: 42).
Desde un punto de vista hermenéutico resulta indispensable constatar que incluso la perspectiva epistémica de las ciencias naturales no puede pensarse fuera del horizonte histórico al que pertenece, ni ajeno a la tradición a la cual pertenece, por lo cual es el propio modo de pensar de una época el que, subrepticiamente, se infiltra en el discurso de las ciencias naturales. Heidegger así lo muestra: “La situación de una ciencia en cada momento responde al estatuto concreto de las cosas. El mostrarse de éstas puede que resulte ser un aspecto tan asentado por la tradición que ni siquiera sea posible reconocer lo que de impropio tiene, y se lo tenga por verdadero” (2000a: 99).
De ahí que proponga: “Se trata de llegar a aprender la cosa libre de encubrimientos, superando el punto de partida. Para ello es necesario sacar a la luz la historia del encubrimiento. Hay que desmontar la tradición. Sólo de esa manera resultará posible un planteamiento original del asunto” (Heidegger, 2000a: 99). Más adelante indica que “Eso hoy en día sólo es posible por medio de una crítica histórica radical” (2000a: 99). Aclara que el desmontaje de la tradición tiene su punto de partida en la actualización del momento presente (2000a: 100). Señala, finalmente, que ésa es la vía que se propone seguir la hermenéutica de la facticidad y que ésta se denomina a sí misma “interpretación” (2000a: 100). Concluye que toda interpretación es interpretación conforme a algo y que ese haber previo que hay que interpretar debe buscarse en la trama de las cosas mismas (2000a: 100-101 [cursivas en el original]). De ahí que “Hay que apartarse de lo que se encuentra más próximo en el asunto para ir hacia lo que reside en su fondo” (2000a: 101). El autor establece de tal modo los principios más básicos de la hermenéutica filosófica que posteriormente desarrollará Hans-Georg Gadamer en Verdad y método, como veremos más adelante.
Antes de exponer la manera en la cual Heidegger aborda en la Ontología este sustantivo asunto de la historicidad del ser del ente, debemos abrir un paréntesis que nos permitirá comprender su perspectiva de un modo más cabal, contrastando algunos aspectos fundamentales de su filosofía con la de su maestro Edmund Husserl.
Respondiendo tanto a Heidegger como al objetivismo ingenuo del cientificismo de su época, en su obra tardía de 1936, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Husserl (2008) desarrolló su concepto de Lebenswelt (mundo de la vida), el cual le permitiría plantear el problema del conocimiento sobre un sustrato más fundamental: “Naturalmente, con la formulación kantiana de preguntas, de antemano se presupone el mundo de la vida como existente, en el que todos nosotros, también quien en cada caso filosofa, conscientemente tenemos existencia, y no menos las ciencias como hechos de cultura, en este mundo con sus ciencias y teorías” (2008: 146). Más adelante agrega: “nosotros en el vivir el uno con el otro tenemos el mundo pre-dado el uno con el otro, como el que para nosotros existe y tiene validez, al que nosotros pertenecemos en el uno con otro también, al mundo como mundo para nosotros todos, como el que nos es pre-dado con este sentido de ser” (2008: 151). En palabras de Gadamer:
En consciente contrapropuesta a un concepto del mundo que abarca el universo de lo que es objetivable por las ciencias, Husserl llama a este concepto fenomenológico de mundo “mundo vital” [mundo de la vida], es decir, el mundo en el que nos introducimos por el mero vivir nuestra actitud natural, que no nos es objetivo como tal, sino que representa en cada caso el suelo previo de toda experiencia. Este horizonte de mundo está presupuesto también en toda ciencia y es por eso más
