que según Dilthey se relaciona con los documentos fijados por la escritura, es solamente una región del ámbito mucho más vasto de la comprensión, la cual va desde una vida psíquica hasta una vida psíquica ajena; de esa manera, el problema hermenéutico queda situado del lado de la psicología: para un ser finito, comprender es transportarse a otra vida; así, la comprensión histórica pone en juego todas las paradojas de la historicidad: ¿cómo puede entender históricamente la historia un ser histórico? A su vez, estas paradojas conducen a una problemática mucho más fundamental: ¿cómo la vida expresándose, podía objetivarse? ¿Cómo, objetivándose, da lugar a significaciones susceptibles de ser retomadas y comprendidas por otro ser histórico que sobrelleva su propia situación histórica? (Ricoeur, 2003: 10-11).
Ricoeur formula aquí preguntas fundamentales para la hermenéutica moderna. No es éste el lugar adecuado, ni estamos en condiciones de intentar ofrecer respuestas a problemas de tal envergadura. Sin embargo, más adelante abordaremos la perspectiva a partir de la cual el Heidegger de la Ontología enfrenta la dificultad que implica, para nosotros, seres históricos, la comprensión de la historicidad de nuestro propio existir.
Heidegger de cara a la historia de las hermenéuticas
Heidegger señala que la etimología de la voz es oscura. Los términos hermenéutica (έρμηνευτική), episteme (έπιστήμη) y técnica y/o arte (τέχνη) se derivan de έρμηνεύειν (expresar, afirmar, hablar, explicar, interpretar, aclarar y traducir), έρμηνεία, έρμηνεύς. “Se la pone en relación con Έρμης [Hermes] el nombre del dios mensajero de los dioses” (2000a: 27). A continuación, procederá a indagar acerca del origen del término y de las transformaciones de su significado.
De su recorrido por las diversas acepciones del concepto de hermenéutica, recojo algunos modos de entenderla que me parecen relevantes y que contribuyen a comprender el sentido originario de la hermenéutica como nuestra condición propia (ontológica) de existir en el mundo. De tal suerte, Heidegger define a la hermenéutica como la notificación del ser de un ente en su ser respecto de mí mismo. ¿Qué quiere decir eso? Estamos en el mundo, conviviendo con nuestros semejantes, con otros seres y cosas; este existir al confrontarnos, en cada ocasión, con el ser de otros entes, nos pone en la situación de preguntarnos y respondernos acerca del ser de todo lo ente que confrontamos en el aquí y el ahora. La condición de estar confrontados, constantemente, con el preguntar-responder, es nuestra condición de vida, nuestra condición ontológica, nuestro modo de ser, un modo de ser hermenéutico. En eso radica nuestra forma de existir. De ahí que la hermenéutica sea una condición, un modo de ser en la existencia, y no un modo de confrontar “objetos”, desde la perspectiva de una epistemología determinada.
Nos enfrentamos con el ser de los entes, vivencialmente, en la experiencia de cada día. Lo que es propio de nuestro ser es el preguntarnos por el ser de cualquier otro ente. Según lo expuesto en Ser y tiempo, “al Dasein le pertenece con igual originariedad –como constitutivo de la comprensión de la existencia– una comprensión del ser de todo ente que no tiene el modo de ser del Dasein […] el Dasein se ha revelado, pues, como aquello que, desde un punto de vista ontológico, debe ser interrogado con prioridad a todo otro ente” (Heidegger, 2014a: 34). El comprender es concebido por Heidegger “en forma existencial originaria, el comprender es el proyectante estar vuelto hacia un poder-ser por mor del cual el Dasein existe cada vez. El comprender abre el poder-ser de cada Dasein, de tal manera que, comprendiendo, el Dasein sabe cada vez, de algún modo, qué pasa con él” (2014a: 351). Más aún, “el comprender es un presente ‘que está-siendo-sido’” (2014a: 364).
En la Ontología, Heidegger aporta una nueva perspectiva de la comprensión que será fundamental para toda la filosofía posterior: la comprensión se da por medio del lenguaje: “el habla hace que lo ente sea patente, accesible” (2000a: 28 [cursivas en el original]). De tal suerte, si, en primera instancia, nos topamos con un modo de presentar a la hermenéutica no ya de manera epistemológica, como si fuese meramente una teoría particular, dedicada a abordar metódicamente el conocimiento de los “objetos”, sino, más bien, tomando un giro radical se la presenta de manera ontológica, como condición de nuestro propio ser-en-el-mundo, ahora, en segunda instancia, el lenguaje resulta ser el medio específico del preguntar-responder acerca del ser de los entes.
Retomando lo expuesto por Aristóteles, Heidegger afirma que la finalidad del habla es “hacer accesible algo en cuanto estando aquí presente, mostrándose abiertamente” (2000a: 29). Lo anterior implica que el λόγος (logos), entendido como la unidad de pensamiento y discurso, tiene la posibilidad del άληθεύειν: de “desocultar, poner aquí a la vista, a disposición lo que antes estaba oculto, encubierto” (2000a: 29). Traduciendo lo escrito por Aristóteles, nos manifiesta que “lo ente en cuanto viviente necesita la lengua para saborear tanto como para conversar acerca del trato con las cosas” (2000a: 28). Aristóteles parece coincidir con lo afirmado por Platón y referido por Heidegger: “Έρμηνεύς (Hermeneus) es el que comunica, el que notifica a alguien lo que otro ‘piensa’, es decir, que transmite, el que reproduce la conversación, la noticia” (2000a: 27-28). Maurizio Ferraris, interpretando lo así expuesto por Heidegger, y apoyándose en un texto de Ebeling, afirma que, originalmente, la hermenéutica no sólo se refiere a la comprensión, sino también, y de manera primordial, a la expresión, es decir, a nuestras habilidades para comunicarnos con nuestros semejantes de la manera más adecuada (2002: 11):
Expresar un significado es ya una función hermenéutica; por otra parte, no se dan comprensiones tácitas, toda vez que el comprender se realiza sólo cuando el sentido entendido se traduzca en logos-lenguaje. Como escribe Ebeling, “El significado del vocablo es buscado en tres direcciones: aseverar (expresar), ‘interpretar’ (explicar) y traducir (ser intérprete). No se trata de establecer cuál sea, lingüística e históricamente el significado primario. Se trata de modificaciones del significado fundamental de ‘conducir a la comprensión’, de ‘mediar en la comprensión’ respecto de los diferentes modos de plantearse el problema del comprender” (2002: 11-12).
Por su parte, Ricoeur, desde su propia perspectiva, arroja mayor claridad sobre la cuestión, al sostener que la hermenéutica: “atañe a todo discurso significante; más aún, el discurso significante es hermeneia, es decir, ‘interpreta’ la realidad, en la medida en que dice ‘algo de algo’, hay hermeneia porque la enunciación es una captura real por medio de expresiones significantes, y no un extracto de supuestas impresiones provenientes de las cosas mismas” (2003: 10). Más adelante agrega: “ésta es la primera y más originaria relación entre el concepto de interpretación y el de comprensión; transfiere los problemas técnicos de la exégesis textual a los problemas más generales de la significación y el lenguaje” (Ricoeur, 2003: 10). Ricoeur parte de lo afirmado en Ser y tiempo, en el sentido de que en el estar se lleva a cabo la aprehensión de lo que está-ahí: “La aprehensión se realiza en la forma de un hablar de algo [Ansprechen] y de un hablar que dice algo como algo [Besprechen von etwas als etwas]” (2014a: 83 [corchetes del traductor]).
A partir de la lectura de Heidegger que lleva a cabo Ricoeur, y que es decisiva para la hermenéutica contemporánea, podemos entender lo que se afirma en Ser y tiempo: “Sólo desde la temporeidad del discurso, es decir, desde la temporeidad del Dasein en general, podrá ser aclarado el ‘origen’ de la ‘significación’, y hacerse comprensible ontológicamente la posibilidad de una conceptualización” (Heidegger, 2014a: 364). De tal suerte, estas obras tempranas de Heidegger servirán de punto de partida para que autores como Ricoeur y Gadamer desarrollen las suyas, desde perspectivas personales, inspiradas en Heidegger, pero cada una de ellas con una orientación propia.
Para Hans-Georg Gadamer, “La lingüisticidad de nuestra experiencia del mundo precede a todo cuanto puede ser reconocido e interpelado como ente” (1999: 539). Esta idea, expresada de otra manera, ya estaba presente en la obra de Edward Sapir, publicada
