se encuentra en un movimiento de constante relativización de la validez (1999: 310 [entrecomillado en el original]).12
Schutz y Luckmann parten del concepto husserliano de Lebenswelt (mundo de la vida) para desarrollar su teoría social y, derivada de la misma, su teoría de la comunicación: “Únicamente en el mundo de la vida cotidiana puede constituirse un mundo circundante, común y comunicativo. El mundo de la vida cotidiana es, por consiguiente, la realidad fundamental del hombre” (2009: 25). Más adelante completan su proposición, señalando que “En la actitud natural, siempre me encuentro en un mundo que presupongo y considero como evidentemente ‘real’. Nací en él y presumo que existió antes de mí. Es el fundamento incuestionado de todo lo dado en mi experiencia, el marco presupuesto por así decir, en el cual se colocan todos los problemas que tengo que resolver” (2009: 25). Al plantear el asunto de esa manera, parecen acercarse más a Heidegger que a Husserl.
Como bien aclara Ricoeur, la teoría de la comprensión de Heidegger se edificó, contra el primer Husserl, “contra las tendencias alternativamente platonizantes e idealizantes de su teoría de la significación y de la intencionalidad” (Ricoeur, 2003: 14). Agrega que, si el último Husserl apunta hacia esa ontología, lo hace debido a que su empresa de reducción del ser fracasó y el resultado final de su fenomenología perdió su objeto inicial: “a pesar suyo, en lugar de un sujeto idealizado, encerrado en su sistema de significaciones, descubre un ser vivo que posee desde siempre y como horizonte de todas sus intuiciones un mundo, el mundo” (Ricoeur, 2003: 14).
Mientras que la adecuación husserliana que da origen al concepto de mundo de la vida se mantiene aún, a pesar de todo, en un plano estrictamente epistemológico y no plenamente ontológico, el giro ontológico heideggeriano, en el planteamiento del modo de darse el conocimiento, deja atrás el enfoque puramente epistemológico, se radicaliza y encuentra una expresión más clara y contundente en la recuperación de “la pregunta que interroga por el sentido del ser”. Esa pregunta se esboza en la Ontología de 1923 y se desarrolla extensamente en Ser y tiempo, obra que comienza insistiendo en la apremiante necesidad de volver a formular la pregunta por el ser y muestra que esa pregunta había caído en el olvido:
Hoy esta pregunta ha caído en el olvido, aunque nuestro tiempo se atribuya el progreso de una reafirmación de la “metafísica” […] No sólo eso. Sobre la base de los comienzos griegos de la interpretación del ser, llegó a constituirse un dogma que no sólo declara superflua la pregunta por el sentido del ser, sino que, además, ratifica y legitima su omisión. Se dice: el concepto de “ser” es el más universal y vacío. Como tal, opone resistencia a todo intento de definición. Este concepto universalísimo y, por ende, indefinible, tampoco necesita ser definido. Todo el mundo lo usa constantemente y comprende ya siempre lo que con él quiere decir. De esta manera, lo que estando oculto incitaba y mantenía en la inquietud al filosofar antiguo, se ha convertido en algo obvio y claro como el sol, hasta el punto de que, si alguien insiste en preguntar aún por ello, es acusado de error metodológico (Heidegger, 2014a: 23).
De acuerdo con Gadamer: “La crítica de Husserl al objetivismo de la filosofía anterior representaba una prosecución metódica de las tendencias modernas y se entendía como tal” (1999: 321). En cambio, Heidegger, afirma Gadamer, apela “al primer comienzo de la filosofía occidental y a la vieja y olvidada polémica griega en torno al ‘ser’. Por supuesto, que ya para cuando aparece Ser y tiempo estaba admitido que este recurso a lo más antiguo era al mismo tiempo un progreso respecto de la filosofía contemporánea” (1999: 321).13 Más aún, prosigue Gadamer, “no tardaría en mostrarse que ni la solución al problema del historicismo, ni en general ninguna fundamentación originaria de las ciencias, incluida la autofundación ultrarradical de la filosofía en Husserl, constituía el sentido de esta ontología fundamental; es la idea misma de la fundamentación la que experimenta ahora un giro total” (1999: 321-322 [cursivas en el original]).
La falta de una base ontológica propia de la “subjetividad trascendente” de la fenomenología de Husserl es “lo que parece quedar superado en la resurrección del problema del ser” (Gadamer, 1999: 322). “Lo que el ser significa debe ahora determinarse desde el horizonte del tiempo. La estructura de la temporalidad aparece, así como la determinación ontológica de la subjetividad. Pero es algo más. La tesis de Heidegger es que el ser mismo es tiempo” (Gadamer, 1999: 322). “El ser-ahí [Dasein] siempre se encuentra en un modo de su ser temporal” (Heidegger, 2011: 58). Otra manera en la cual se enuncia este modo de comprender la temporalidad del Dasein aparece en las Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles: “La posibilidad de la existencia es siempre la posibilidad de la facticidad concreta, entendida dicha facticidad como un modo de temporización de la temporalidad de la existencia” (Heidegger, 2014b: 44). Y en las lecciones de 1927 se afirma: “La ontológica condición de la posibilidad de la comprensión del ser es la temporalidad misma. Por tanto, es de ella de donde se debe extraer aquello a partir de lo cual comprendemos algo como el ser” (2000b: 278 [cursivas en el original]).
De esta forma, dirá Gadamer, “se rompe todo el subjetivismo de la nueva filosofía” (1999: 322). El fundamento radica en que exista un “ahí”, una diferencia entre ente y ser. Así, cuando “el preguntar se orienta hacia este hecho básico de que ‘hay’ tal cosa, entonces se orienta hacia el ser” (1999: 322).
Así, en el segundo capítulo de Ser y tiempo podemos leer:
La temporeidead se nos mostrará como el sentido del ser de ese ente que llamamos Dasein […] El Dasein es de tal manera que, siendo, comprende algo así como el ser. Sin perder de vista esta conexión, deberá mostrarse que aquello desde donde el Dasein comprende e interpreta implícitamente eso que llamamos ser, es el tiempo. El tiempo deberá ser sacado a luz y deberá ser concebido genuinamente como el horizonte de toda comprensión del ser y de todo modo de interpretarlo. Para hacer comprensible esto se requiere una explicación originaria del tiempo como horizonte de la comprensión del ser, a partir de la temporeidad en cuanto ser del Dasein comprensor del ser (2014a: 38-39 [cursivas en el original]).
El ser del ente particular que es el Dasein, es pensado desde la posibilidad de su autocomprensión en la existencia temporal. Eso significa que el ser del ente que suscita nuestro preguntar-responder está aquí ante nosotros; sale de su ocultamiento por medio del proceder hermenéutico, el cual sólo puede poner delante de nosotros el ser del ente que alcanzamos a ver, en cada caso. Se trata de la posibilidad de comprensión del ente a la cual tenemos acceso en cada caso; a la perspectiva temporal, al horizonte que nos permite una determinada comprensión del ente, en cada momento de la existencia; un des-ocultar el ser del ente en su presencia ante nosotros; des-ocultar que es, a la vez, abierto y limitado por la posibilidad de nuestro horizonte temporal, histórico.
Esta conclusión radical de Heidegger se prefigura en una reflexión anterior de Dilthey que aparece en su Esbozo para una crítica de la razón histórica, no obstante que no se extraigan todas las consecuencias hermenéuticas que aparecerán, posteriormente, en la obra de Heidegger, de Gadamer y de Ricoeur.
En la vida está contenida, como primera determinación categorial de la misma, fundamental para todas las demás, la temporalidad […] El tiempo está ahí para nosotros, por virtud de la unidad abarcadora de la conciencia […] Las representaciones en las que poseemos pasado y futuro sólo existen ahí para el que vive en el presente. El presente existe siempre, y no está ahí nada más que lo que brota en él (Dilthey, 2000: 115).
Vemos así que la reflexión sobre la vivencia humana del tiempo, sobre la condición humana de existir en el tiempo, ocupará la atención primordial de todos los autores fundamentales de la hermenéutica filosófica: Dilthey, Heidegger, Gadamer y Ricoeur. Cada uno de ellos pensará la temporalidad desde su propia perspectiva, pero, a la vez, con importantes coincidencias.
Ricoeur partirá de las hipótesis heideggerianas de Ser y tiempo para demostrar que nuestra capacidad hermenéutica
