de ser de este ente. Por otra parte, el Dasein mismo se destaca frente a los demás entes […] El Dasein no es tan sólo un ente que se presente entre otros entes. Lo que lo caracteriza ónticamente es que a este ente le va en su ser este mismo ser. La constitución de ser del Dasein implica entonces que el Dasein tiene en su ser una relación de ser con su ser. Y esto significa, a su vez, que el Dasein se comprende en su ser de alguna manera y con algún grado de explicitud. Es propio de este ente el que con y por su ser éste se encuentre abierto para él mismo. La comprensión del ser es, ella misma, una determinación de ser del Dasein. La peculiaridad óntica del Dasein consiste en que el Dasein es ontológico (Heidegger, 2014a: 32-33 [cursivas en el original]).9
Más adelante concluye que al modo más propio de ser del Dasein “le es inherente tener una comprensión de este ser y moverse en todo momento en un estado interpretativo respecto de su ser” (Heidegger, 2014a: 36). En torno a este planteamiento radical de Heidegger, Gadamer comenta: “La facticidad del estar ahí, la existencia, que no es susceptible de fundamentación ni de deducción, es lo que debe erigirse en base ontológica del planteamiento fenomenológico, y no el puro ‘cogito’ como constitución esencial de una generalidad típica: una idea tan audaz como comprometida” (1999: 319). Queda claro que la existencia no requiere de fundamentación previa alguna, pues ya es, ha sido y está siendo, en tanto que modo de ser en el mundo del ente particular que es el Dasein. A la inversa, es a partir de nuestro ser en el mundo que podemos preguntarnos acerca del ser. Con el fin de lograr una mayor claridad en la exposición de este asunto, podemos acudir a lo que se afirma en Ser y tiempo, de modo que se presente de manera más explícita esta perspectiva:
Dirigir la vista hacia, comprender y conceptualizar, elegir, acceder a…, son comportamientos constitutivos del preguntar y, por ende, también ellos, modos de ser de un ente determinado del ente que somos en cada caso nosotros mismos, los que preguntamos. Por consiguiente, elaborar la pregunta por el ser significa hacer que un ente –el que pregunta– se vuelva transparente en su ser. El planteamiento de esta pregunta, como modo de ser de un ente, está, él mismo, determinado esencialmente por aquello por lo que en él se pregunta por el ser. A este ente que somos en cada caso nosotros mismos, y que, entre otras cosas, tiene esa posibilidad de ser que es el preguntar, lo designamos con el término Dasein. El planteamiento explícito y transparente de la pregunta por el sentido del ser exige la previa y adecuada exposición de un ente (del Dasein) en lo que respecta a su ser (Heidegger, 2014a: 27 [cursivas en el original]).
La hermenéutica como lo propio de la condición de ser del Dasein
Este modo de plantear el problema ya estaba presente en la Ontología de 1923. Consecuentemente, Heidegger definirá a la hermenéutica, a su modo de conocer, como algo propio de la condición del ser del ente que se pregunta por el ser: “El término hermenéutica pretende indicar el modo unitario de abordar, plantear, acceder a ella, cuestionar y explicar la facticidad” (2000a: 27). La comprensión tiene, así, un sentido originario, determinado por nuestro propio ser: no podemos existir sino a condición de preguntar sobre lo que es propio de nuestro ser, es decir, interpretar nuestras experiencias de vida y comunicarnos con nuestros semejantes. “El estado de interpretación del mundo es fácticamente aquel en el que se encuentra la vida misma” (Heidegger, 2014b: 37-38).
Ya decía Dilthey, en su ensayo sobre El surgimiento de la hermenéutica, que nuestro obrar presupone siempre la comprensión de otras personas (2000: 21).10 Dilthey muestra la manera en la cual los procesos de comprensión e interpretación están en la base de todas las ciencias del espíritu: “Y aunque las ciencias sistemáticas del espíritu deduzcan de esta concepción objetiva singular relaciones universales legales y conexiones [exhaustivas],11 los procesos de comprensión e interpretación siguen siendo el fundamento de ellas” (2000: 21). He ahí una de las aportaciones fundamentales a la hermenéutica filosófica: poner en la base de todo modo de preguntar-responder la comprensión y la interpretación.
No obstante que su trabajo filosófico se dirigía, principalmente, a establecer la diferencia entre el proceder metodológico de las ciencias del espíritu respecto del de las ciencias naturales, oponiéndose, así, a los positivistas y que, en consecuencia, haya intentado la construcción de un método propio de las ciencias del espíritu distinto del de las ciencias naturales, Dilthey (1978) nunca pudo rebasar el punto de vista epistemológico, no fue capaz de comprender la condición ontológica de la interpretación, comprender a la hermenéutica como el modo de plantear, abordar, acceder a la facticidad, al existir mismo, en cada ocasión. Gadamer expone este asunto con claridad:
El intento de Dilthey de hacer comprensibles las ciencias del espíritu desde la vida y de partir de la experiencia vital no había llegado nunca a compensar realmente el concepto cartesiano de la ciencia al que se mantenía apegado. Por mucho que acentuase la tendencia contemplativa de la vida y el “impulso a la estabilidad” que le es inherente, la objetividad de la ciencia tal como él la entendía, esto es, como una objetividad de los resultados, tiene un origen distinto. Por eso no pudo superar el planteamiento que él mismo había elegido y que consistía en justificar epistemológicamente la peculiaridad metódica de las ciencias del espíritu y equipararlas así en dignidad a las de la naturaleza (1999: 323-324).
Gadamer establece, así, lo que distancia a Heidegger de los planteamientos de Dilthey y de Husserl, en lo que se refiere al modo de pensar la comprensión; la piensa no ya como un ideal metódico último de la filosofía o de las ciencias, sino como “la forma originaria de realización del estar ahí, del ser-en-el-mundo” (1999: 325 [cursivas en el original]). “Comprender es el carácter óntico de la vida misma” (Gadamer, 1999: 325). Se rompe así con lo que se había entendido, hasta entonces, por hermenéutica, en un sentido tradicional: meramente como un arte o una disciplina de la interpretación, basados en reglas precisas; se rompe con la hermenéutica, entendida en su sentido estrecho de exégesis. Es claro que Dilthey todavía entiende a la hermenéutica como exégesis de textos, obras de arte y otras manifestaciones de la cultura cuando afirma: “A este comprender técnico de manifestaciones de vida fijadas de modo duradero lo denominamos exégesis o interpretación” (Dilthey, 2000: 31 [cursivas en el original]). Heidegger critica los presupuestos que están detrás de ese modo de concebir a la hermenéutica:
Dilthey adoptó de Schleiermacher el concepto de hermenéutica en cuanto “método de entender” (“doctrina del arte de la interpretación de textos”), pero sin embargo lo descompuso al hacer un análisis del entender en cuanto tal, y en el contexto de sus investigaciones sobre el desarrollo de las ciencias del espíritu prosiguió también el de la hermenéutica (2000a: 32 [cursivas en el original]).
Heidegger toma distancia respecto de tal modo de entender a la hermenéutica:
En lo que se refiere a la siguiente investigación no se emplea el título de “hermenéutica” con el significado moderno ni mucho menos en el sentido tan estricto de una teoría de la interpretación. Atendiendo más bien a su significado originario, el término quiere decir: determinada unidad en la realización del έρμηνεύειν (del comunicar), es decir, del interpretar que lleva al encuentro, visión, manejo y concepto de la facticidad (2000a: 33 [cursivas y entrecomillado en el original]).
Al contrario de lo que sería un concepto de hermenéutica, restringido a la interpretación metódica, regida por reglas, epistemológicamente estructuradas, la hermenéutica, pensada por Heidegger, se abre a toda experiencia que es propia de nuestro modo de existir en el mundo.
Ricoeur pone de manifiesto la complejidad del problema que se abre y queda sin resolver con la formulación de Dilthey:
El problema de Dilthey consistía en dar a las Geisteswissenschaften [ciencias del espíritu] una validez semejante a la de las ciencias de la naturaleza, en la época de la filosofía positivista. Planteado en otros términos, el problema era epistemológico: se trataba de elaborar una crítica del conocimiento histórico tan poderosa como la crítica
