a abstracciones imposibles de presentar de manera empírica: es inagotable en sus posibles sentidos y siempre interpretable desde nuevas perspectivas, por tanto, sólo parcialmente cognoscible; ninguna de sus interpretaciones lo puede agotar.
Greimas será quien, partiendo de una concepción reductiva e instrumental del lenguaje, concebirá una ciencia del lenguaje “profiláctica”, “neutral”, ahistórica. Una ciencia, en apariencia, libre de todo prejuicio.5 En realidad, su ciencia es puro cientificismo, objetivismo, reduccionismo, es decir: una filosofía del lenguaje reductiva, propia de su tiempo, inmersa en un horizonte de pensamiento positivista y cartesiano. Su manera de pensar puede ser rastreada perfectamente dentro de la historia de las ideas: coincide, exactamente, con el racionalismo cartesiano del siglo xvii “que en el plano lingüístico persigue el ideal de una ‘lengua de cálculo’ formal, según el proyecto de una mathesis universalis”, sustentado en “la idea de una objetividad del lenguaje” (Ferraris, 2002: 43-44). A Greimas le viene como anillo al dedo la crítica que Gadamer lleva a cabo del racionalismo iluminista: “Esta ‘ciencia libre de prejuicios’ ¿no está compartiendo, mucho más de lo que ella misma cree, aquella recepción y reflexión ingenua en la que viven las tradiciones y en la que está presente el pasado?” (1999: 350). Como sabemos, la ciencia, en tanto conocimiento humano situado en un horizonte histórico de pensamiento, nunca puede ser neutra. Siempre está inmersa en una tradición. De ahí que Heidegger señale que la investigación “debe asumir un punto de partida crítico: toda investigación se mueve en un nivel de interpretación de la vida dado con anterioridad y en unos modos de hablar sobre el mundo dados también con anterioridad” (2014b: 77).
La hermenéutica filosófica ha demostrado que, inevitablemente, a la hora de interpretar un discurso o cualquier fenómeno social o natural, todo intérprete proyecta sus categorías de pensamiento sobre lo interpretado, así, no existe ni puede existir un punto de vista “objetivo, neutral y desinteresado”. Heidegger ataca este prejuicio como el más pernicioso para la investigación, junto con el del encuadramiento sujeto-objeto, destaca que la pretensión de un observador exento de perspectiva “eleva la falta de crítica a principio, haciéndola figurar explícitamente entre las consignas de la en apariencia suprema idea de cientificidad y objetividad, contribuyendo así a extender una ceguera radical […] La configuración de la perspectiva es lo primero en el ser” (2000a:106-107). El ser humano es siempre un ser situado en un mundo de vida específico y orientado por un tipo de pensamiento particular que es propio de su horizonte cultural, construido social e históricamente.
La universalidad del problema hermenéutico en la obra de Gadamer
Al prologar la segunda edición de Verdad y método, Gadamer nos dice que “la universalidad del problema hermenéutico va con sus preguntas por detrás de todas las formas de interés por la historia, ya que se ocupa de lo que en cada caso subyace a la ‘pregunta histórica’” (1999: 14). En tanto seres históricos, constantemente nos estamos planteando preguntas que queremos resolver, que necesitamos resolver en el curso de nuestras vidas, vidas que se dan en el tiempo, que se dan en situaciones históricas específicas. ¿No es eso algo universal? “La verdadera experiencia es así experiencia de la propia historicidad” (Gadamer, 1999: 434). Así, “Toda actualización en comprensión puede entenderse como una posibilidad histórica de lo comprendido” (Gadamer, 1999: 451-452).
Acerca de las probables acepciones que, en cada caso, Gadamer le ha otorgado a su manera de entender la universalidad del problema hermenéutico, Grondin propone las siguientes:
De hecho, Gadamer habla de la “universalidad del carácter lingüístico del entender”, de una “hermenéutica universal” que concierne a la comprensión humana general del mundo y también de la extensión de la hermenéutica a una “pregunta universal”. A menudo encontramos títulos generales como la “universalidad del problema hermenéutico” que encabeza el tratado de 1966 o la universalidad de la “dimensión hermenéutica”. No se puede afirmar que las amplias controversias en torno a esta universalidad hayan esclarecido la cuestión. Además, como se sabe, Gadamer da poca importancia a la minuciosa clarificación conceptual, que en cierto modo serían tributarias de la lógica proposicional que trocea el lenguaje en unidades firmes de sentido (2002: 175).
Desde mi punto de vista, las varias acepciones utilizadas por Gadamer no se contraponen entre sí, por el contrario, dan cuenta de la complejidad y profundidad de la universalidad del problema hermenéutico.
Hasta ahora he tratado de mostrar que cotidianamente estamos enfrentados al problema de la interpretación, en cada experiencia vivida, pero, especialmente, en lo que se refiere al lenguaje hablado y escrito, así como a lo que concierne a otras formas de comunicación como la imagen y los movimientos y gestos corporales. Esta afirmación nos proporciona la pauta que nos permite comprender lo que puede entenderse por universalidad del problema hermenéutico. En la manera de plantear la relación entre comprensión e interpretación, Gadamer aclara aspectos sustantivos de esta cuestión:
La interpretación no es un acto complementario y posterior al de la comprensión, sino que comprender es siempre interpretar, y en consecuencia la interpretación es la forma explícita de la comprensión. En relación con esto está también el que el lenguaje y los conceptos de la interpretación fueran reconocidos como un momento estructural interno de la comprensión, con lo que el problema del lenguaje en su conjunto pasa de su posición más bien marginal al centro mismo de la filosofía […] en la comprensión siempre tiene lugar algo así como la aplicación de un texto que se quiere comprender a la situación actual del intérprete (1999: 378-379).
Todavía podemos ir más allá, adelantando que la hermenéutica es la condición de existencia del ser humano: no podemos existir sino a condición de interpretar las vivencias que tenemos en este mundo. Sin embargo, por ahora, dejaremos pendiente esta cuestión, la cual se abordará en detalle en el siguiente capítulo. Por lo pronto, conviene referir la respuesta que Gadamer ofrece a algunos de sus críticos al prologar la segunda edición de Verdad y método, lo cual nos permitirá aproximarnos de manera más precisa a lo que él entiende por universalidad del problema hermenéutico:
[…] la comprensión no es nunca un comportamiento subjetivo respecto a un “objeto” dado, sino que pertenece a la historia efectual, esto es, al ser de lo que se comprende. Por eso no puedo darme por convencido cuando se me objeta que la reproducción de una obra de arte musical es interpretación en un sentido distinto del de la realización de la comprensión, por ejemplo, en la lectura de un poema o en la contemplación de un cuadro. Pues toda reproducción es en principio interpretación, y como tal quiere ser correcta. En este sentido es también “comprensión” (1999: 13-14).
El autor no podía ser más claro al respecto: toda partitura musical, toda literatura, toda obra pictórica… toda experiencia humana pone en juego, de inmediato, el proceso de la interpretación; la necesidad de la comprensión nos enfrenta al problema hermenéutico. “La estrecha relación que aparece entre preguntar y comprender es la que da a la experiencia hermenéutica su verdadera dimensión” (Gadamer, 1999: 453). La comprensión es siempre un proceso activo: “la comprensión no es nunca un comportamiento sólo reproductivo, sino que es a su vez siempre productivo” (1999: 366). Por lo cual, “Comprender es entonces un caso especial de la aplicación de algo general a una situación concreta y determinada” (1999: 383).
Gadamer se vale de un ejemplo muy claro para mostrar que aun cuando ocurre un cambio en el estatuto histórico de una imagen sagrada, que transforma su significado y el modo de comprenderla en una época posterior, tal proceso no anula la universalidad del problema hermenéutico:
Habría que admitir que por ejemplo una imagen divina antigua, que tenía su lugar en un templo no en calidad de obra de arte, para un disfrute de la reflexión estética, y que actualmente se presenta en un museo moderno, contiene el mundo de la experiencia religiosa de la que
