Gina nació en la aldea de Colquemarca, en la provincia de Chumbivilcas, Cusco, y fue monolingüe quechuahablante hasta que cumplió sus 12 años. A esa edad migró a la ciudad de Cusco con el propósito de seguir una buena educación, y posteriormente su vida se ha caracterizado por múltiples migraciones educativas, incluyendo un retorno al campo como maestra de escuelas primarias, un retorno a Cusco a trabajar más en el mundo académico y de las ONG como traductora y profesora de quechua, y migraciones temporales a los EE. UU., para enseñar quechua en universidades como la de Michigan y Notre Dame. Gina fue mi profesora de quechua durante mi primer periodo de trabajo de campo en el Cusco, en 1999-2000, y hemos mantenido una amistad y colaboración profesional durante dos décadas.
La vida de Gina es un estudio en movilidades sociales y culturales, en cruzar fronteras y aprender a estar ‘en casa’ en contextos interculturales. Desde los inicios campesinos de Gina, como quechuahablante monolingüe, ha llegado a dar cursos universitarios y tener un sinnúmero de otros estudiantes académicos y profesionales y colaboraciones con varios proyectos de traducción y de trabajo social y comunitario. Gina es símbolo de un sector de mujeres campesinas/indígenas profesionales, frecuentemente subrepresentadas o invisibles en los imaginarios sociales de mujeres indígenas. Gina rompe varios de los estereotipos dominantes existentes sobre las vidas de mujeres indígenas. Es una mediadora o traductora cultural-lingüística experta y una intelectual indígena, simboliza una identidad bicultural quechua-mestiza y a la vez una identidad indígena profesional y cosmopolita. En mi trabajo como docente en la Universidad San Francisco de Quito USFQ, mis alumnos y alumnas indígenas y afro-ecuatorianos frecuentemente se apasionan cuando les presento este proyecto y el trabajo con Gina, identificándose con sus avances, luchas y sacrificios y expresando cierta admiración hacia su trayectoria pionera.
[Foto 1.1: Gina enseñando un curso de quechua y compartiendo con sus alumnos.]
El caso de Gina, además de aportar una representación de mujeres indígenas profesionalizadas no comúnmente reconocidas, también nos muestra cómo las lógicas locales andinas de movilidad social eran imprescindibles en la construcción de oportunidades cosmopolitas y transnacionales, y cómo las migraciones y circulaciones no son únicamente geográficas sino también institucionales (en este caso, entre instituciones de parentesco, educativas, religiosas y de la sociedad civil). Dentro de estos contextos de movilidad social e institucional —sean estos locales, regionales y/o transnacionales—, las identidades intelectuales, pedagógicas y activistas de Gina han sido forjadas, desafiadas y a veces fracturadas, atravesadas por relaciones y jerarquías de poder con respecto a intersecciones de raza, etnia, lengua, clase y género, y también atravesadas por los movimientos de resistencia hacia estas formas de injusticia. Los principales argumentos temáticos del libro están distribuidos entre cinco capítulos, más detallados abajo, y se enfocan en: 1) narrativa etnográfica y (auto)representación, 2) la relación entre la educación, la movilidad y la exclusión etnoracial, 3) el aislamiento y la doble exclusión como costos de la profesionalización indígena femenina, 4) la construcción de una espiritualidad personal y comunitaria de relaciones transaccionales e instrumentales con santos y lugares locales sagrados, y 5) las filosofías y prácticas activistas de Gina como educadora, traductora cultural e intelectual orgánica. Para enmarcar estos cinco capítulos, la introducción presenta el enfoque central del estudio de las movilidades sociales en los Andes, a través de una metodología colaborativa de historia de vida, y la conclusión constituye una reflexión sobre el legado y el modelo de interculturalidad decolonial que Gina está dejando para las nuevas generaciones, sean sus estudiantes, sus hijas, grupos sociales o religiosos y/o los lectores de su historia aquí en este libro. En esta introducción, se presenta el contexto del proyecto, sus colaboradores y autores, incluyendo el marco teórico de estudios de historia de vida en la antropología y en los estudios andinos, la metodología reflexiva y colaborativa que desarrollamos para el proyecto, y el plan del libro y sus capítulos.
Se podría argumentar que el método de historia de vida no es tan común en la antropología hoy en día, en parte, debido a las fuertes presiones en las culturas académicas neoliberales (y no neoliberales) de auditoría burocrática hacía métodos percibidos como menos ‘subjetivos’ y más cuantitativos. Sin embargo, el fundador de la visión norteamericana de la antropología, Franz Boas, dio su aprobación al método y lo incluyó entre sus técnicas más recomendadas: aprender el idioma, tener buenos interlocutores, observar procesos de trabajo (y no solo productos), hablar con mujeres, recopilar versiones diversas de mitos y recopilar historias de vida (ver Marzal 1996: 175). Mientras historias de vida como Ishi in Two Worlds (1961), de Theodora Kroeber, tenía una lente de la etnografía de rescate, luego otras obras, como Nisa (1981), de Marjorie Shostak, buscaron combinar los consejos de Boas y plantear una historia de vida desde el punto de vista feminista o al menos de una mujer como sujeto.
Aun más tarde, y respondiendo a la crisis de representación provocada por el giro posmoderno en las ciencias sociales y humanidades en los años ochenta, emergieron otros estilos reflexivos y más dialógicos en la antropología para representar el método. De hecho, se podría decir que la antropología simbólica en su variante turneriana, con énfasis en la multivocalidad del símbolo, juntamente con la antropología interpretativa en la tradición de Geertz, con énfasis semiótico en la cultura como un texto, ya habían preparado el terreno para el posmodernismo. Cuando llegó el posmodernismo a la disciplina plenamente (ver Clifford y Marcus 1986), tuvo numerosas repercusiones, entre ellas: más reflexividad en la práctica de la escritura etnográfica sobre el posicionamiento del etnógrafo; mayor reconocimiento del contexto estructural enmarcando los asuntos de representación y autoría en la academia capitalista; la centralidad de cuestiones éticas humanas y de activismo político, junto con el rechazo de la supuesta objetividad o hasta posibilidad del observador científico neutral; más innovación y experimentación en la etnografía, incluyendo obras más humanísticas (obras teatrales, poesía, ficción, performance), mayor colaboración y coautoría y la presencia de diálogo y polifonía de voces. Por supuesto, no todos los impactos del posmodernismo en la disciplina eran buenos. Nancy Scheper-Hughes, por ejemplo, explica cómo las críticas posmodernistas hacia la etnografía llevaron a cierta parálisis o abandono total de la descripción etnográfica, lo cual no nos ha ayudado tampoco a estudiar o actuar éticamente en situaciones culturales reales (2014: 414-415). Y siguiendo la lógica del marxista Frederic Jameson, el momento posmoderno en la antropología quizás no fue nada más que la lógica del capitalismo tardío, creando nuevos mercados y nichos más diversos pero que finalmente son parte del mismo aparato sistémico (1991).
En el caso de Translated Woman (1993), por ejemplo, de Ruth Behar, más de la mitad del libro está compuesto de las palabras directas de su colaboradora Esperanza, seguido por una reflexión sobre su propio posicionamiento como interlocutora académica. Sin embargo, justamente se podría cuestionar por qué no hubo una coautoría del libro o si las reflexiones comparativas de la interlocutora antropológica adecuadamente reconocen las desigualdades y privilegios entre las dos, en función de clase económica, capital simbólico y movilidad social. Coincidente con estos pasos en la disciplina de la antropología, otro género que se podría considerar una variante de historia de vida emergió poderosamente en la literatura y academia latinoamericana, más generalmente: el testimonio (ver Stephen 2017). Además de los textos internacionalmente reconocidos como el de Rigoberta Menchú (1984), el género tuvo impacto también en la región andina, siendo ejemplos importantes la autobiografía de la activista quichua Tránsito Amaguaña (Rodas 2007) y una trilogía de testimonios de ella con Josefina Amaguaña y Nina Pacari (Bulnes 1994). Es importante reconocer, como argumenta Paul Gelles, que las voces de los testimonios (o en este caso historias de vida), «aunque sean relativamente “auténticas,” no nos vienen sin mediación» (en Valderrama y Escalante 1996: 3). Siendo un proyecto intercultural,
