herencia de la propiedad parental recibida en vida de los padres por hijas que no poseen otros derechos de herencia. Es en virtud de este último aspecto que personas de ambos sexos se oponen a boicotear la dote sin antes fortalecer los derechos de herencia de las mujeres, porque la dote provee a las mujeres de al menos una forma de propiedad que pueden mantener y que podría serles de mucha utilidad en sus hogares matrimoniales. Sin embargo, otros argumentan que la dote es una transacción entre los varones de las dos familias y que quien tiene el control de la dote de una mujer no es ella misma sino su marido y la familia de este. Otro factor que se ha visibilizado desde la década de 1980 en el sur de Asia es la violencia asociada a la dote: su carácter no voluntario, la opresión y la agresión sistemática que sufren las mujeres en sus hogares matrimoniales por cuestiones relacionadas con la dote.
La escritora feminista C. S. Lakshmi ha vinculado la dote a la naturaleza obligatoria del matrimonio en sí mismo y al modo en que el matrimonio aliena a las mujeres de sus familias natales. Cita una pregunta dirigida a la famosa reformadora social y activista contra la dote de principios del siglo XX, la Hermana Subbalakshmi: «¿Y qué pasa si las mujeres no pueden casarse porque rechazan ofrecer una dote?». La respuesta de la Hermana Subbalakshmi fue: «Entonces, las mujeres tendrán que tener la dignidad y el coraje de permanecer solteras»9.
En este sentido, dicen algunas académicas feministas, los problemas de la dote se pueden vincular con los que atraviesan las mujeres en los patriarcados occidentales: el modo en que la condición subordinada del género femenino está incorporada en el tejido de la economía política a través de la obligatoriedad del matrimonio heterosexual, el acceso desigual de las mujeres a recursos económicos y la ubicuidad de la violencia física y estructural contra las mujeres. Lo destacable aquí es que la violencia vinculada a la dote no es un fenómeno único, sino solamente una expresión específica del sur de Asia de una violencia de género que se presenta de diversas maneras en diversas partes del mundo (Basu 2009).
Srimati Basu sostiene que la Dowry Prohibition Act (Ley de Prohibición de la Dote, enmendada en 1984) no es efectiva porque no actúa sobre los mecanismos sociales a través de los cuales la práctica de la dote se sostiene, y solo entra en juego cuando se realiza una denuncia. Hay que destacar también que las denuncias nunca se hacen contra la demanda de una dote en sí, sino cuando la demanda es «exorbitante» o reiterada después de haberse entregado ya una dote. Pero el hecho de que la ley considere igualmente culpables al receptor y al dador de la dote también implica que dicha ley desincentiva las denuncias, excepto postmortem o en asociación a otras demandas legales (Basu 2009:181). De hecho, en 2009, un tribunal de sesiones de Delhi falló en relación con la denuncia interpuesta por una mujer contra la familia de su marido por violencia vinculada a la dote que el padre de la mujer también debía ser procesado bajo la Ley de Prohibición de la Dote por el hecho de ser el donante de la dote (Anand 2009). Por eso las organizaciones de mujeres que trabajan sobre este problema prefieren valerse de otros recursos legales que se ocupan de problemas matrimoniales concretos, como son la subordinación económica, la ausencia de opciones de vivienda o la violencia doméstica, antes que utilizar la Ley de Prohibición de la Dote. Estos recursos incluyen la posibilidad de un divorcio en combinación con el artículo 406 del Código Penal de la India por una ruptura penal de confianza si los bienes de la dote no son devueltos; el artículo 498A, vinculado a la crueldad ejercida por el marido o su familia; y la Ley de Violencia Doméstica (2005), que otorga a las mujeres derechos de residencia en el hogar matrimonial.
La dote era esencialmente una práctica de las castas superiores hindúes de India del norte pero se ha extendido gradualmente a casi todas las clases, castas, regiones y religiones de la India. Para los académicos, esta tendencia se justifica en una combinación de «sanscritización» (un término sociológico que significa «imitación de las castas superiores»), una cultura creciente del consumismo y el mercado, y el incremento de los ingresos monetarios asociado a la liberalización de la economía en la década de 1990 (Tomalin 2009).
Me gustaría sugerir en este punto que la generalización de la práctica de la dote no voluntaria y la violencia asociada a ella debe relacionarse directamente con la generalización gradual de una forma específica del matrimonio y la familia que, a finales del siglo XX, había empezado a ser considerada natural en India. Hablo del matrimonio patriarcal, patrilineal y virilocal como la forma universal del matrimonio, de entre todas las prácticas heterogéneas de matrimonio y propiedad que habían existido antes en diferentes comunidades. La expansión de la dote a todas las comunidades de la India debe verse como consecuencia de la aparición de esta forma de familia en todas esas comunidades: un matrimonio obligatorio que envía a las mujeres a las casas de sus maridos a que se adapten y se las arreglen para sobrevivir (o no), y que da a las mujeres derechos limitados de propiedad en tanto esposas, nunca en tanto hijas. Mientras esta forma de familia sea entendida como natural e inevitable, y mientras el matrimonio sea obligatorio y bajo esta forma específica, los intentos de acabar con el «mal de la dote» están condenados al fracaso. El problema de la dote no puede resolverse sin una reestructuración de la forma contemporánea de la familia.
¿La implosión del matrimonio?
Esta forma de la familia es una institución inherentemente violenta que está generizada hasta la médula. No me refiero aquí a casos de violencia física específicamente; quiero decir que la misma institución, y la forma que ha terminado tomando alrededor de la India entera, involucra una reconfiguración violenta de la subjetividad de la mujer que se casa. No hemos considerado todavía en toda su importancia lo que la virilocalidad patrilineal le hace a una mujer. La mujer abandona su casa, sea su familia de origen o la casa en la que vivía sola ejerciendo alguna profesión, y se muda a la casa de su marido o la de los padres de él. Cambia su apellido, en algunas comunidades incluso su nombre, y sus hijos llevan el nombre del padre; así, su propio apellido, incluso si ella se cuenta entre esas pocas mujeres que conservan su nombre luego de casarse, se extingue.
Las mujeres tienen que aprender a reinventarse completamente, pero aún más significativo es el hecho de que todo lo que sucede en sus vidas antes del matrimonio está marcado por la anticipación y preparación para este futuro específico, desde la elección de una carrera profesional o un tipo de trabajo hasta la necesidad de aprender a ser personas que se adaptan a cualquier contexto desde la niñez más temprana.
Como dijo una jovencita: «Cuando le digo a mi madre que vaya a divertirse, que salga, que use ropa llamativa, me dice: “Yo soy una mujer casada, no puedo hacer eso”. Si el matrimonio es el fin de la vida, ¿cómo puede al mismo tiempo ser el objetivo de la vida?»10.
Ese es el trasfondo sobre el que tenemos que contestar las preguntas con las que tantas veces nos desafían. ¿Acaso no son las mujeres las peores enemigas de las mujeres? ¿No es la suegra la más cruel con la joven mujer casada? ¿Por qué sucede esto? Antes de intentar contestar, consideremos una pregunta diferente, que rara vez se formula: ¿por qué no hay pujas de poder entre el suegro y el yerno? Porque se mueven en esferas completamente diferentes. Porque el juego de poder entre ellos no está organizado de manera tal que más poder para uno implique menos poder para el otro. En cambio, en una sociedad virilocal, las mujeres derivan su poder enteramente de los varones, de sus maridos, y luego de sus hijos, que con el tiempo se convierten en el marido de otra mujer. Las pujas de poder entre las mujeres son un rasgo inevitable de las estructuras de este tipo. Esto no es así porque sean «mujeres», sino porque se las ubica en posiciones que están enfrentadas entre sí. Imaginemos una situación en la que suegros y yernos deban encontrarse cotidianamente en una esfera limitada a ellos dos en la que, de modo gradual, el yerno va quitándole espacios al suegro. En esa estructura, los varones serían los peores enemigos de los varones***.
Vuelvo a esa provocación, a esa idea de que las mujeres son las peores enemigas de las mujeres: una vez que entendemos la estructura de la familia patriarcal virilocal, queda claro que está hecha a medida para enfrentar
