libro. Son textos de finales de la década de los ochenta y principios de los noventa del pasado siglo, si bien su punto de vista lo había elaborado ya en la década de los setenta. Conocía de cerca los movimientos cristianos de base, había leído bastante sobre marxismo y cristianismo, y seguía las implicaciones de cristianos y cristianas en las luchas sociales y revolucionarias en diversos continentes. El diálogo entre Manuel Sacristán y Alfonso Comín sobre la cuestión que aborda en estos textos le influyó mucho.
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SOBRE EL PROYECTO DE GRAMSCI Y EL CRISTIANISMO DE LIBERACIÓN*
Se va cumpliendo el generoso pronóstico con que Norberto Bobbio terminaba su homenaje en Il Vetro con motivo del quincuagésimo aniversario de la muerte de Gramsci: se trata de una obra que sabe envejecer promoviendo nuevos pensamientos; en eso consiste la eterna juventud del clásico, de un clásico del pensamiento político cuya calidad literaria, por lo demás, ya había sido subrayada por Benedetto Croce al reseñar la primera edición de las Cartas de la cárcel. Creo, por tanto, que, a pesar de las apariencias que puedan darnos los tiempos que corren, volver a ocuparse de Gramsci, como lo hace Rafael Díaz-Salazar, no es solo la actividad felizmente extemporánea que siempre apreciaremos los gramscianos, sino también y, sobre todo, ratificación de este saber envejecer suscitando nuevos pensamientos, del que hablaba el viejo profesor italiano. Si El proyecto de Gramsci es obra extemporánea o no, habrá de decirlo el lector. Lo que a mí me toca explicar es por qué considero una circunstancia feliz la publicación de este libro. Tengo dos razones, y espero que de peso.
La primera es que el estudio realizado por Díaz-Salazar nos aporta la reconstrucción más completa del pensamiento de Gramsci que se ha hecho en España hasta la fecha. La segunda es que en lo que el libro tiene de pensamiento en continuidad con el proyecto de Gramsci, en este «pensar con Gramsci pero más allá de Gramsci», según la expresión de su autor, se nos propone a todos los interesados en la sociología y en la filosofía moral y política, gramscianos o no, un reto enormemente sugestivo: el de una sociología de la contemporaneidad formulada en términos y con categorías gramscianas, pero que, al mismo tiempo, vuelve a plantearse de un modo radical el dificilísimo asunto de las relaciones establecidas y por establecer entre las razones de la razón y las razones del corazón en el movimiento liberador o emancipatorio de final de siglo [...] En El proyecto de Gramsci hay tres aportaciones muy precisas en tres planos distintos.
En primer lugar, la caracterización de la crítica de la religión en el joven Gramsci influido por Renan, Sorel y Croce, así como por el colectivo francés de Clarté (con el que colaboraron Barbusse y Rolland); este es un aspecto poco estudiado hasta ahora y, como muestra Díaz-Salazar, confusamente interpretado a partir de la posterior evolución de Gramsci.
En segundo lugar, el lector atento agradecerá en este libro la aclaración y contextualización de conceptos tan centrales en la obra de Gramsci como los de reforma moral e intelectual, bloque histórico, hegemonía, revolución pasiva, transformismo, etc., todos los cuales, al haber entrado ya a formar parte del instrumental teórico habitual en varias ciencias sociales, están perdiendo progresivamente el sentido original que tuvieron en el corpus gramsciano.
Por último, hay que llamar la atención sobre la propuesta que aquí nos hace Díaz-Salazar en el sentido de interpretar con categorías gramscianas algunos de los aspectos más relevantes de los movimientos religiosos de liberación que hoy existen en el mundo, particularmente de los de tradición cristiana; una tentativa esta que choca inevitablemente con la crítica marxiana y gramsciana de la religión, pero que, por otra parte, prolonga no pocas sugerencias de la misma referidas al proceso de institucionalización de las iglesias. Se desemboca así en el capítulo final, dedicado al análisis del cambio sociopolítico y del factor religioso en la estructura social y, con ello, en lo que he llamado el reto que aquí nos deja Díaz-Salazar.
Como suele ocurrir tantas veces, es ahí, en este comparar el pensamiento del clásico con la realidad presente o con las tendencias que parecen esbozarse en ella, y, mediante la comparación, en este medir la orientación resultante con lo que fueron las previsiones de futuro hechas por un pensamiento que ahora suscita y provoca el nuestro, nuestro pensamiento propio sobre este mundo que no es ya el del otro, es ahí —digo— donde se entrelazan principio y fin de una investigación cuando es sentida, no meramente académica o de oficio.
Yendo al caso: la preocupación vital por el factor religioso en los movimientos liberadores que se desarrollan en el mundo de hoy, que empezó siendo móvil principal de este trabajo intelectual de Díaz-Salazar, se hace luego ejercicio de filología e interpretación gramsciana (a lo largo de cuatro capítulos) para volver por último a la preocupación central del principio y dejarnos, desde ella, un pensamiento propio que, evidentemente, va más allá del pensamiento de Gramsci. Un pensamiento propio que se puede resumir así: a diferencia de lo que Gramsci creía, el factor religioso puede actuar también en la historia como fuente impulsora de la reforma intelectual y moral, en la medida en que, en determinadas circunstancias, dicho factor invierte el sentido institucional en que ha actuado preferentemente y se transforma en elemento de articulación de la resistencia de las clases subalternas e incluso en configurador de un bloque contrahegemónico en la sociedad civil.
Este cambio de función es, desde luego, un fenómeno sociológico de nuestra época. Un fenómeno innegable, que el pensamiento laico tiene que aceptar distinguiendo con precisión diversos planos del hecho religioso, diferenciando —de salida— lo que se entiende por religión en general y lo que son en realidad movimientos de radicalización de la conciencia religiosa en un sentido favorable a la lucha contra la injusticia y en favor de la igualdad. Esta distinción es importante, porque la crisis de la cultura socialista que estamos viviendo en el mundo actual (crisis observable en todas y cada una de las distintas corrientes en que se dividió aquella cultura durante el último siglo) favorece la apología indirecta de la religión en general y la ideologización de la fe cristiana en particular como sustituto de las grandes cosmovisiones en declive, empezando por el materialismo dialéctico. Manuel Sacristán y José María Valverde han denunciado ese riesgo durante los últimos años desde ángulos distintos, pero con una misma preocupación: la de favorecer el diálogo y el entendimiento práctico entre cristianos y comunistas manteniendo la identidad de cada uno, sin desnaturalizarse. Y esta es también la positiva intención de Díaz-Salazar al advertirnos de la conveniencia de distinguir entre el término genérico de «religión» y un tipo de mentalidad religiosa alternativa y actual, que no es la única pero sí la por él mejor conocida, a la que habitualmente hace referencia: el cristianismo de liberación.
Pero ya la alusión al reemplazo o sustitución de unas cosmovisiones por otras nos pone en la pista de la crítica que aquí se hace a la aproximación marxista y gramsciana al fenómeno religioso. Aduce Díaz-Salazar numerosos datos de la función tendencialmente emancipatoria que tiene en el mundo actual la religiosidad laica del cristianismo liberador (por emplear una fórmula que Valentino Gerratana ha rescatado recientemente** de la obra gramsciana, en polémica, precisamente, con el laicismo como cinismo): el cambio de orientación de la Acción Católica desde la época de Gramsci, la decidida actividad de los cristianos en la lucha pacifista de la última década, el papel decisivo que esta religiosidad laica ha tenido en varios de los movimientos de liberación de los países pobres, en particular en el subcontinente americano. Se objeta a veces, al discutir este tema, que la mayoría de los datos aducidos por los defensores del papel positivo de la religiosidad laica proceden de movimientos y corrientes que tienen su origen en países atrasados y se vincula esta objeción a un cada vez más frecuente desprecio por el llamado «tercermundismo». Hay que decir, sin embargo, que esta objeción no solo es muy pobre a la hora de calibrar lo que en verdad es atraso o progreso, sino que, además,
