no encajar tiene sus beneficios. Recientemente volviendo de Bolivia a México, se me olvidó que tenía una bolsa grande de hojas de coca en una chaqueta que había usado adentro de unas minas de plata en Potosí (como exploraré más adelante, el motor económico que produjo el Imperio español en el siglo XVI y que posicionó a Europa como el centro del universo conocido). Las hojas de coca eran una oferta obligatoria para los mineros y para la terrorífica estatua de la figura guardián, El Tío, que protege la mina. Habiendo hecho ofrendas de grandes cantidades de hojas de coca a todos, guardé la bolsa con las sobras en el bolsillo de mi chaqueta y me olvidé de que estaba ahí. Al sacar mi maleta en Ciudad de México me acordé de la chaqueta y de la bolsa con hojas de coca. Al salir de la aduana los pasajeros son dirigidos hacia dos líneas —una hacia la máquina de rayos X para las maletas y la otra hacia la fila del oficial de aduana y su perro rastreador—. A mí me tocó la del perro rastreador quien inmediatamente saltó sobre la maleta que tenía mi chaqueta y empezó a ladrar con entusiasmo. El oficial de aduana estaba desconcertado: una mujer blanca de una cierta edad no calzaba en su idea de traficante. El perro continuaba saltando y ladrando sobre mi maleta y yo estaba paralizada ante la idea de pasar la noche en la cárcel o bajo custodia en algún lugar. El oficial preguntó si llevaba comida en la maleta y yo le dije que no. Mirándome fijo me preguntó si tenía un perro y le dije que sí. “Eso debe ser” dijo aliviado, “siga”. Yo me imaginaba la reacción del perro al ver rodar mi maleta hacia la salida. “¿Para qué me entrenas si no vas a tomar en serio mis habilidades?”. Y yo fui la beneficiara agradecida de lo difícil que es ignorar suposiciones y estereotipos sobre raza, edad, clase y privilegio.
Pero mí no encajar también me obliga a usar mi formación, mi acceso académico y mi raza, clase y privilegio profesional para intervenir de todas las formas que me sean posible. Nosotros —los académicos, artistas y activistas— muchas veces co-emergemos de, y sin querer continuamos coproduciendo escenarios coloniales. No es solamente una teoría anticolonial, sobre “eso” (ya sea opresión desigualdad, subalternidad, etc.) dirigida a “ellos”, es sobre la práctica de descolonizar (como dice Rivera Cusicanqui) que me involucra a mí y a mi manera de enseñar, investigar y escribir —me acuerdo de que la manera en que hago esto es la manera en que lo hago todo—. Parte de mi responsabilidad es aprender, des-aprender, escuchar, involucrarme, desafiar y si me es posible, modificar el escenario. Aquí entonces voy y recupero mis reflexiones personales, a veces truncadas y unilaterales, de estas interacciones.
[Fig. 1.0. Huellas. Alexei Taylor].
Este libro es producto de muchos encuentros que responden a una pregunta subyacente: ¿Cómo estar presente ética y políticamente como académica, activista y ser humano con/para/y entre todas las personas luchando contra una violencia virulenta colonialista-imperialista-capitalista-autoritaria-medioambiental-epistémica, por todo el hemisferio? Lo que hace que este libro sea más que una colección de ensayos es ese presintiendo/presenciando el trabajo como una práctica, una línea metodológica y teórica. Llegué a ver este cuestionamiento como una forma de teoría caminante, pensando en y a través de actos de transferencias corporales y discursivos. Las ideas fueron generadas por los encuentros, los predicamentos, los movimientos y el desgaste físico que describo. Los encuentros personales que aparecen en cada sección aclaran los diferentes aspectos de present/e, las maneras en las cuales los actores sociales intervienen en violentos escenarios históricos que constituyen nuestras Américas hemisféricas.
Los capítulos y líneas se basan en conversaciones de estudios de performance, estudios latinoamericanos y hemisféricos, estudios nativos, estudios chicanas/os, estudios de y anti coloniales, estudios sobre afecto, memoria, género, y personas queer y trans, estudios sobre el trauma y sobre otras disciplinas posteriores en la exploración de los aspectos corporales y políticos de ¡presente! como protesta, como forma de ser testigo, como acto de solidaridad, como estar [en un lugar y] con otros. Las dimensiones espaciales, temporales y ontológicas de presente —estoy aquí, ahora— permiten desarrollar prácticas derivadas de estudios de performance que reconocen a estudiosos como co-participantes en las luchas, los escenarios y los encuentros en los que nos involucramos. Dwight Conquergood lo pone sucintamente: “La proximidad, no la objetividad, se convierte en un punto epistemológico de partida y de retorno”15. Lo que sabemos depende en parte de estar ahí, interactuando con otros, inquietos por nuestras suposiciones y certidumbres, forjando a veces las condiciones de reconocimiento mutuo, confianza y solidaridad. Es imposible pretender ser objetivo o incorpóreo. La performance misma, como marco y como un hacer, contribuye al significado.
En vez de seguir cementando disciplinas e instituciones ya demarcadas, este estudio reúne el trabajo de gente de diversos lugares, orígenes y disciplinas, que rebaten las teorías y prácticas colonialistas que producen núcleos aislados de conocimiento. Los capítulos evolucionan del punto de vista del “yo” relacional que acompaña a otros, participa, experimenta, responde, analiza y anota las lecciones y conclusiones provisorias sacadas de estas interacciones. “Yo” estoy presente en diversas medidas en cada uno de los escenarios que te presento. Ese “yo” sin embargo no es autobiográfico. No pido que se me conozca a “mí”. Más bien apunta a la situacionalidad del conocimiento que siempre surge de la práctica personalizada o corporal. El “yo” localizado en el diálogo con otros “yo”, sirve como un medio para la transmisión de actos, ideas, contiendas y posibilidades planteadas en varios capítulos. Sin embargo, para usar la formulación de Richard Schechner, el “yo” no es no autobiográfico16. Su teoría del no/no (no soy actor en este drama, pero tampoco no no soy actor… muestra qué tan complejos y entrelazados son estos contextos. Mi posicionalidad espacial y profesional, mi apariencia física, mis limitaciones lingüísticas y experienciales me “presentan”, impactando el cómo otros me responden, y define lo que puedo y lo que no puedo ver, puedo/y no puedo registrar, contribuir, o transmitir. El “yo” es, como lo pone Michel de Certeau, “un lugar (locus) donde interactúa una pluralidad incoherente (y a menudo contradictoria) de este tipo de determinaciones relacionales”17. “Yo” encarna y representa todo tipo de fuerzas sociales que exceden mi capacidad de entender o controlar.
Present/e es simultáneamente singular y plural en ambas lenguas y comunica la condición ontológica de que uno/nosotros nunca estamos plenamente presente solos y que la pluralidad siempre incluye la singularidad. Este “yo” es parte de un nosotros o varios nosotros, indisolubles, sin olvidar —como lo aclara Jean Luc Nancy— que estamos con, pero sin embargo separados18. “Nosotros” existe en estados de cercanía y de intermedio. Todos aparecemos para otros y otros aparecen para nosotros. Sin embargo no hay nada transparente en este proceso de aparecer. No solamente nos reconocemos y confirmamos el uno al otro en un “espacio de aparecer”19 neutral. El yo/nosotros implica complejos rituales y políticas de reconocimiento. Si, como Hannah Arendt propone, “al actuar y hablar los hombres [sic] muestran quiénes son, revelan de forma activa sus identidades personales únicas y así aparecen en el mundo humano” (179), tenemos que preguntarnos ¿qué pasa con esos sujetos no-liberales, no-[sujeto] de la Ilustración —los esclavos, los pobres, los migrantes— que siempre serán un “qué” y no un “quién”? ¿Quién puede hablar y revelar sus “identidades personales únicas”? ¿Quién habla por quién? ¿“Yo” te reconozco como humano? ¿Cómo parte de mi “nosotros”? ¿Me reconoces a mí? ¿A cuántos “nosotros” pertenecemos? ¿Quién está siendo presentado, presenciado?
Estas posiciones, siempre negociadas, a veces transitorias, nunca son “dadas”. El subcomandante Marcos, ahora conocido como subcomandante Galeano, o “Sup” por ejemplo, se identifica con todas las luchas y se coloca a sí mismo estratégicamente: “Marcos es gay en San Francisco, negro en Sud África, asiático en Europa, chicano en San Isidro…”20. En I AM (Yo soy), Guillermo Gómez-Peña dice que Sup re-representó su pieza de 1992, “Spanglish Lesson” (lección en espanglish) (un azteca en Nueva Hispania/un Mexicano en San Diego/un puertorriqueño en Nueva York…”) para contrarrestar las provocaciones del gobierno mexicano al decir que Marcos era gay, pensando que eso podría desacreditarlo21.
