en el diccionario oficial de la Real Academia hasta 1992. “Mestizar” aparece en el Diccionario del uso del español como “adulterando la pureza de la raza por su cruce con otros”62. Ni una palabra sobre los siglos durante los cuales los españoles se mezclaban con los pueblos indígenas y africanos que nombraron y dominaron. Los diccionarios, como las historias, perpetúan lo borrado.
Segundo, España no era un centro de pensamiento filosófico o científico desde antes de su marcada recesión económica del siglo XVII. Las universidades seculares de finales del siglo XVIII, como lo indica Ramón Grosfoguel, “usaban la idea antropológica kantiana de que el hombre blanco del norte de las montañas Pirineas le dio corporalidad a la racionalidad”63. En parte, la falta de prestigio de España deriva de la percepción europea de que la lengua española, adecuada para las emociones y la expresión literaria, era inadecuada para la rigurosa investigación racional, como argumenta Walter Mignolo64.
Tercero, las esferas de intereses e ideologías coloniales se expandieron a lo largo de líneas lingüísticas, no geográficas. La Martinique de Fanon, por ejemplo, era parte de Francia, y Jamaica donde Hall nació y se formó, siendo parte de Gran Bretaña. Su posicionamiento como francófono y anglófono (en lugar de “americano” en el sentido hemisférico) justificaba las formas en las cuales académicos, pos y anticolonialistas, teorizaban sobre raza y colonización desde una perspectiva de otras formas de colonialismo, fundamentalmente diferentes, como las de India, África y Argelia.
Cuarto, las Américas, incluyendo las complejidades inherentes en la producción de “raza”, no están incluidas en las reflexiones sobre raza como motor ideológico del capitalismo de importantes teóricos europeos como Arendt y Foucault. Por lo tanto, las Américas quedan fuera de la mayoría de las reflexiones sobre raza, colonialismo y biopoder, cuando teorías poscoloniales no encajan perfectamente. Hannah Arendt excluye a las Américas y Australia de su pensamiento, como “los dos continentes que, sin una cultura y una historia propia, habían caído en manos de los europeos”65.
Una falta generalizada de comprensión sobre el impacto del colonialismo en América Latina sobre los descendientes de africanos y amerindios sigue siendo percibida como deficiencia de los ignorados66. Juan López Intzín, quien habla el lenguaje maya tzeltal y cuyo trabajo usaré por todo el libro, recientemente notó que en el siglo XVI los españoles discutían entre ellos si los amerindios tenían almas. Hoy en día las personas hablan sobre si son inteligentes o no67. Mi giro hacia la necro política y otras teorías desarrolladas en relación con la trata de esclavos y negros intenta colocar, cuando es posible, los paradigmas coloniales europeos en conversación con las perspectivas indígenas para llamar atención sobre la laguna teórica e histórica que existe en el estudio de la continua colonización de América Latina.
III
Para-Presente
Mientras ¡Presente! en el sentido del tiempo presente, grita la urgencia del ahora, su poder reiterativo apunta a continuas demandas, al movimiento constante entre el pasado, presente y el futuro, siendo configurado de manera diferente en distintos epistemes. En las culturas indígenas y africanas, por mucho tiempo consideradas anacrónicas o retrógradas por algunos comentaristas, el tiempo es concebido en múltiples niveles y coexistiendo con otros tiempos —el tiempo de los dioses, de los elementos naturales, de los ancestros, del tiempo humano y más—. Leda Martins escribe sobre el “tiempo espiral” en la visión del mundo de los descendientes de Yoruba y Congo en Brasil, donde el “pasado” yace al frente y el futuro nos sorprende desde atrás68. Silvia Rivera Cusicanqui nota la simultaneidad del pasado y el futuro en la vida del mundo aimara. “No hay pos o pre en esta visión de la historia que no es ni lineal ni teleológica, sino que se mueve en ciclos y espirales, emprendiendo una ruta sin olvidarse de volver al mismo punto”69. Los zapatistas, de acuerdo con Marcos Aka Galiano, piensan en la temporalidad como un reloj de arena “a través del cual uno puede ver el tiempo pasando y tratar de entenderlo, y al mismo tiempo ver el tiempo que está llegando”70. Esta particular mezcla de anacronismo, futurismo y emergencia existencial/política nos invita a pensar en para-tiempos. “Para”, como prefijo de “palabras prestadas del griego”71, se acoplan a otras palabras: junto con, en, al lado de. Para-tiempos nos animan a pensar en tiempos geológicos, históricos, ecológicos, humanos y animales al lado de, por dentro de y con el otro, en lugar de en secuencia. Un marco de tiempo no justifica necesariamente el otro. A veces esa variedad de momentos aparece junta, una estratificación de palimpsestos. Otras veces, se repiten como un ahora, ahorita, ahoritita (como dicen en México) reiterativo y aparentemente sin fin. Incluso en la experiencia humana del tiempo, algunos fenómenos no pueden nunca ser analizados en y a través de su propio momento. La historia, tradición, religión y trauma, por ejemplo, no son coincidentes con los eventos que los generaron, ya sea el nacimiento de un redentor o un golpe o evento determinante. Los efectos y afectos vendrán más tarde y en otras formas. No todos vivimos en el mismo momento y esto no es solamente porque vivimos en diferentes zonas horarias. La vendedora ambulante en Bogotá, vendiendo comida indígena, vive en un para-tiempo y espacio, al lado del habitado por su cliente, el rico empresario que pasa manejando su nuevo automóvil.
El para-tiempo estresa las nociones occidentales más expansivas de temporalidad. Incluso las temporalidades queer y trans que exploro en We Have Always Been Queer (“Siempre hemos sido queer”) pueden fracturarse a lo largo de líneas raciales y étnicas, cuando la naturaleza “anacrónica” o para-temporal del pensamiento queer choca con las exigencias de las políticas de identidad72. Entrar en presencia para el artista queer Cree, Tomson Highway quiere decir invocar un mundo de posibilidades que desaparece frente a nuestros ojos occidentales73. El ahora, para los que como él hablan Cree y son del norte de Manitoba y territorios del noroeste de Canadá, practica su propio fin.
En culturas occidentales el tiempo es normalmente considerado lineal, aunque el pasado, el presente y el futuro están completamente entrelazados. Además de la condición existencial del “tiempo presente y tiempo pasado… ambos tal-vez tiempos presentes en el tiempo futuro” en Four Quartets de T. S. Eliot, tenemos las temporalidades de sistemas de vigilancia y estrategias preventivas donde, literalmente “lo que pudiera haber sido y lo que ha sido/apuntan a un desenlace que está siempre presente”74. Peligro actual, amenaza no localizable, pero aún lineal75. A mediados de la década de 2010, el ataque preventivo se convierte en el régimen dominante táctica, existencial y ontológicamente —armar el presente contra el futuro— lo que Brian Massumi llama ontopower. “Para que una causa futura tenga algún efecto palpable, debe ser capaz de alguna manera de actuar en el presente”76.
La colonización del futuro se apropia del presente y oscurece otras condiciones epistémicas, otras ontologías: la aniquilación del pasado y del presente para impedir el futuro. Ataques preventivos perpetúan simultáneamente la violencia racista, colonialista, imperialista y extractivista del pasado, asegurando que nada crecerá ahí sino más violencia. Estas son las “ruinas que vendrán” de las que Ricardo Domínguez habla77. En otras palabras, el imperio ha colonizado el futuro; los capitalistas desafían los límites al mandar Teslas al espacio cuando, al mismo tiempo, oficiales aduaneros refuerzan las fronteras construyendo muros y separando a la fuerza a niños migrantes de sus padres y madres. Los efectos a largo y corto plazo de pérdidas traumáticas sobre la salud de las víctimas, asegura que los recientemente recolonizados no tengan un futuro78. Dussel nos dice que los guaraníes “entendieron el fin de mundo en términos del fin de los bosques y la eliminación de cualquier tiempo futuro”79.
Sin embargo, en el expansible ahora y el poroso presente de performance, podremos encontrar fragmentos de otras formas de estar presente80. Rebecca Schneider añade a la noción de “momentos fugitivos” del historiador Howard Zinn, momentos rescatados del pasado para “presentarnos con sus futuros alternativos —futuros que podríamos elegir hacer reales de manera diferente—”. En performance, ella argumenta, la re-presentación, re-actuación, y otras formas de repetición demuestran el potencial de hacer del tiempo un “material político maleable”81. La performance, como veremos, tendrá un rol vital para abrir espacios para respirar y entrar en presencia como un “nosotros”
