de civilizaciones étnicas viviendo en las Américas en tiempos de la Conquista, los pueblos indígenas fueron identificados como “indios”, “mestizos”, “castizos”, “cholos” y “pardos”, dependiendo de sus prácticas reproductivas y sus rangos sociales. El sistema de castas despojó a los pueblos africanos y a sus descendientes de sus orígenes étnicos, lingüísticos y regionales. Treinta y seis categorías de estas castas denominaban a los negros como “lobos, zambos (de piernas arqueadas), saltatrás, tente en el aire, y no te entiendo”. Estas palabras, junto a las imágenes que las ilustraban, mostraban a los africanos y a sus descendientes como a una presencia conjurada, oscura, brutal, retrograda e incomprensible. Mientras muchos de estos términos no se usaban comúnmente, palabras como “negros”, “morenos”, “mulatos” y “pardos”, sí se usaban, siendo las últimas dos reservadas para personas de raza mixta.
Mientras las historias entrelazadas de amerindios, africanos y sus descendientes sobrepasan mi estudio, ellos entraron en presencia como cosas, como propiedad a ser explotada. Los colonizadores eludieron prohibiciones existentes contra el esclavizar a pueblos indígenas44. En algunos casos argumentaron que, al ser paganos, los pueblos indígenas no caían bajo la protección de las leyes del momento. Otros, como Ginés de Sepúlveda, eran de la opinión que esclavizar a los pueblos indígenas era legítimo porque por naturaleza eran esclavos de “inteligencia inferior, además de costumbres inhumanas y bárbaras… han establecido su nación de forma que nadie posee nada individualmente, ni una casa ni un campo, para dejar a sus descendientes en herencia”45. El capitalismo servía como ambos, un instrumento y una ideología de conquista. Ya sea si fueran esclavos o peones, los trabajadores indígenas a menudo eran expuestos a condiciones de servidumbre que continúan hasta el presente, mucho tiempo después de la abolición de la esclavitud.
Este estructurado entrar en presencia de los pueblos africanos e indígenas, no como sujetos sino como fuente laboral subyugada y desechable, como cosas racializadas, debe entonces ser entendido en conjunto. Si como Mbembe, entendemos la definición de racismo de Foucault como “sobretodo una tecnología destinada a permitir el ejercicio del biopoder, ese antiguo derecho soberano a la muerte” ligado al ascenso del capitalismo y a las diferentes manifestaciones de “modernidad”, deberíamos cambiar la fecha a la época de la Conquista, colonización y esclavitud de los siglos XV y XVI en vez del siglo XVIII, como propone Foucault46. “El sistema mundial moderno nació en el siglo dieciséis”, como lo han demostrado Aníbal Quijano, Immanuel Wallerstein, Enrique Dussel, Ramón Grosfoguel y otros, “con la construcción geosocial de las ‘Américas’”47. El ejercicio del biopoder para controlar y aniquilar pueblos durante este periodo sigue ligado al auge del capitalismo, como notó Foucault. Pero el auge de las alianzas y “redes globales”, “capitalistas europeos”, “comercio armado”, “Estado militar-fiscal”, “invención de instrumentos financieros”, “la expropiación de la tierra”, la esclavitud y un sistema legal que defiende estas prácticas, todo empezó con la llegada de Colón a las Américas48.
También necesitamos ampliar el paradigma para incluir el continuo (y cambiante) entrar en presencia del “indio”, desde el siglo XV, en todo lo que hoy es América Latina49, y más o menos un siglo más tarde, después de que los colonizadores franceses y británicos llegaran a lo que es hoy Estados Unidos y Canadá, hasta el presente. Como Linda Tuhiwai Smith declara (el) “[i]mperialismo enmarca la experiencia indígena”50. Con todas sus diferencias, p. ej.: pueblos indígenas que tenían políticas de nación-Estado (aztecas, inca, maya) versus los pueblos nativos del norte (Bush people) recolectores y cazadores51, muchas de las comunidades y naciones nativas americanas (en el sentido hemisférico) todavía tienen importantes semejanzas: un énfasis en subjetividad comunal y relacional, unión con la tierra, (o mapu para los mapuche), el cosmos y todo lo que contiene, nociones de “mino bimaadiziwin” o la “buena vida” de los nishnaabeg sobre lo que escribe Leanne Betasamosake Simpson52, la pelea por la “dignidad rebelde” de los zapatistas y los activistas sioux de Standing Rock. Aun cuando los conquistadores y colonos impusieron diferentes lenguas, religiones, condiciones laborales y de vida, así como prácticas y políticas despojando a las comunidades nativas de sus tierras por más de quinientos años, las naciones y grupos siguen encontrado varias maneras de entrar en presencia a través de un “resurgir”53 que reafirma sus nombres, lenguas, tradiciones, usando protestas y a veces resistencia armada. Este continuo convertirse es mejor visto a través de un lente hemisférico y performático. Como nota Simpson el “arte de performance” (y yo argumentaría performance en un sentido más amplio) es invaluable para entender el pensamiento indígena… derivado de verdades colectivas, que a su vez son derivadas de la experiencia de individuos, relaciones y conexiones (al mundo no humano, la tierra y del otro) a través de la acción o el “presenciando” y a través del proceso creativo54.
Descendientes de pueblos africanos también han figurado de varias formas en, y fuera de, una presencia social —en los siglos XV y XVI con la pérdida de sus nombres y lugares de origen permitido por el sistema de castas y después nuevamente en el siglo XVIII con su disolución—. En México, el país con el mayor número de negros libres y el segundo en cantidad de esclavos del siglo XVII, las poblaciones africanas e indígenas continuaron mezclándose. Ben Vinson III argumenta que los esfuerzos de México, al lograr su independencia, por eliminar el sistema de castas en 1821 creó el ‘“olvido histórico’ de la población negra” hasta alrededor de 194055. Desaparecieron de presencia oficialmente y hasta literalmente. La gran mayoría de la población que incluía descendientes de pueblos africanos e indígenas fue designada “mestiza” y sus historias individuales una vez más fueron enterradas bajo la nomenclatura. ¿Quién sabía, hasta recientemente, que existían afro-mexicanos?56. La primera vez que los descendientes de africanos pudieron identificarse como tal en México, fue en el intercenso del 2005 donde un 64,9 % también se autoidentificó como indígena57. Un estimado 15 % de la población mexicana es indígena, aunque un número mucho mayor tiene ascendencia indígena. Los nombres han cambiado, pero las lógicas discriminadoras siguen siendo las mismas. Este ejemplo de la raza como un sistema de des-subjetivación muestra la complejidad de las operaciones e interconexiones de entrar en y salir de presencia como parte de un continuo histórico y transpersonal.
Importantes formulaciones teóricas sobre la raza en las Américas también entran y salen de presencia de maneras inusuales. Muchos de los principales académicos anticolonialistas nacidos en las Américas, como Fanon, Cesaire, Stuart Hall y otros que se autoidentifican como descendientes de africanos, en gran parte han excluido la exterminación y dominación de los pueblos indígenas de sus reflexiones sobre raza. A Tempest de Aimé Cesaire, por ejemplo, describe al sumiso Ariel como “esclavo mulato” (afro-europeo) y al rebelde Calibán como “esclavo negro”58. La presencia indígena desaparece completamente de esta versión de conquista y colonialismo, igual como el Taino y Guanahatabey han sido casi borrados de las islas que ahora conocemos como parte del Caribe y las Antillas. Hasta la memoria de haberlos borrado se ha borrado. Siempre asumí que Calibán, el “esclavo salvaje y deformado” de Shakespeare era indígena. En su “primera carta” (1492) Colón habla sobre una isla llamada Carabis, habitada por personas “extremadamente feroces” que “comen carne humana”59, lo que inspiró el ensayo de Montaigne, Of Cannibals (c 1580) que académicos asumen fue la base para el Calibán de Shakespeare. En esa carta Colón especifica que “[n]o son negros como en Guinea, y su cabello es liso” (ibíd.). Pero en ese entonces Colón pensaba que había llegado a Asia. El teórico cubano, Roberto Fernández Retamar, en su Calibán lo ve como el símbolo de la América mestiza (indígena/europea)60. Las teorías sobre la raza en América Latina y el Caribe han desarrollado caminos lingüísticos y políticos paralelos. Los estudios sobre raza tienden a enfocarse en poblaciones de descendencia africana, principalmente en Brasil, mientras que los estudios de las Américas indígenas y mestiza a menudo ignoran la raza61. Cada una destina al olvido versiones alternativas de la misma historia. El colonialismo impone sus propias geografías de conocimiento.
Aunque muchas razones contribuyen a la desconexión, aquí solo mencionaré cuatro. Primero, las metrópolis coloniales de Gran Bretaña y Francia jugaron un importante rol en la formación de intelectuales originarios de sus antiguas colonias y en la difusión
