a ciertos conocimientos posibles y otros imposibles o difíciles de comprender.
Aquí, entonces, me sumo a Sousa Santos en la práctica de la teoría de reargarde (retaguardia, mirando hacia atrás). “Nuestro conocimiento” escribe, “vuela bajo… pegado al cuerpo” (12). La teoría reargarde “basada en experiencias de grandes minorías marginalizadas y mayorías que luchan contra la injustamente impuesta marginalidad e inferioridad” (11), pertenece a los reinos pre y pos disciplinarios. Muchos de nosotros somos extranjeros aquí, habiendo aprendido ciertas habilidades importantes, pero olvidado otras. Médicos jóvenes en los Estados Unidos, por ejemplo, han sido entrenados y socializados en el uso de equipos diagnósticos cada vez más sofisticados. Los incentivos de reembolso y un entorno de estricta responsabilidad también facilitan esta tendencia. Esto resulta en un deterioro general en la habilidad de tomar una historia clínica y de conducir una examinación física del paciente. El fundamento de la relación doctor-paciente y la capacidad de interacción humana está siendo “olvidada”. Muchas fuerzas económicas, sociales y políticas en todos los ámbitos, le dan forma a lo que sabemos y a lo que nos han enseñado a no saber ni valorar.
Aquí, al saltar al otro lado de nuestra designada área disciplinaria, hemos dejado en la entrada nuestro estatus de “expertos”. No hay pautas claras ni listados que nos guíen. La teoría tiene resonancia con la “teoría baja” de J. Halberstam, una forma de pensar y de “localizar los espacios entremedios” y de negociar y promover “las divisiones entre la vida y el arte, la práctica y la teoría, el pensar y el hacer, y un campo más caótico del conocer y el desconocer”109. No todos están de acuerdo en cómo serían estos espacios. Para Harney y Moten los abajocomunes ofrecen un espacio donde nadie tiene la razón, ni está siendo corregido. Para ellos es un refugio, “sin preguntas”. Es incondicional —la puerta se abre para refugiar, aun si por ella entren agentes de la policía—. Los zapatistas, cuyas comunidades están bajo amenaza de exterminio constante, literalmente requieren que la gente tenga pasaportes o papeles de identificación para entrar en sus territorios. Pelean para mantener fuera a la policía y a los militares mientras forjan un mundo alternativo, espacioso y utópico: “Un mundo donde quepan muchos mundos”. Para ellos todo tiene que ver con la respuesta, no con la pregunta: ¿Cómo sobrevivir en un mundo peligroso definido por la falta de igualdad, respeto y cuidado? Todos tenemos que responder a esa pregunta a nuestra manera. Por eso la teoría no puede operar de la misma manera, en todo lugar y en todo momento. Sin embargo, necesita incluir el ecosistema, del que solo somos una parte, en toda su amplitud. Además del “no saber” de Halberstam se necesita un desaprender activo de algunas de las lecciones que hemos internalizado sobre lo que es importante, lo que constituye “objetos” aceptables de análisis y foros para debate y diseminación.
Hay que ir más lento.
Pausar.
Aceptar que es difícil desaprender
Que como el aprender, requiere práctica y repetición constante.
[Fig. 1.00. Huellas Alexei Taylor].
IV
Performances de “saber” y “actuar”
Arendt nos recuerda que Platón “fue el primero a introducir la división entre los que saben y no actúan y los que actúan y no saben… por lo que el saber qué hacer y el hacerlo, se convirtieron en dos tipos diferentes de performance”110.
¿Cómo sería una performance que conecta el saber con el actuar? Inspirándose en teóricos y artistas de performance ¡Presente!, escenifica formas de aprender y transmitir conocimiento al moverse por escenarios, diálogos, discusiones de grupo y varios ejercicios y pedagogías que organizan la investigación como performance, así como la investigación de performance. Si, como argumento, la producción de conocimiento es una práctica relacional que incluye acción, ¿cómo entonces ejercitamos estos actos de conocimiento? En la cultura capitalista actual la separación entre la producción del conocimiento (educadores autorizados) y los que lo reciben (estudiantes), se construye sobre siglos de separación entre el saber y el hacer. La producción de conocimiento como una performance cohesiva tiene elementos de inter-relacionalidad, de opción, de capacidad de acción, reflexión y seguimiento.
Cuando le pregunté a Silvia Rivera Cusicanqui, una socióloga y activista feminista de Bolivia, como decir “yo” en aimara, ella quedó desconcertada. El aimara, como muchas otras lenguas nativas, no tiene una palabra para “ser yo”. No hay un “yo” sino más bien un ch’ixi un sujeto colectivo forjado por la negociación del “yo” individual y el “nosotros” colectivo111. Para poder existir necesito que otra persona me señale, me reconozca y me confirme. En otras palabras, para ser yo, tengo que caminar y hablar con otros. Este no es el autodefinido, autorreflexivo “yo” del cogito. Grupos indígenas, a pesar de sus diferencias y particularidades, comparten un sentido de subjetividad comunitario. El “yo” es siempre relacional, transitivo, un estar con. En la lengua pangnirtung, hablada en el Ártico, mi colega Peter Kulchyski dice que “yo” existe “como un sufijo —tunga o junga— (dependiendo en si viene después de una consonante o una vocal). Quviasuktunga (estoy contento). Uqalimajunga (estoy leyendo)112.
El “yo” que inició la conversación, no es el “yo” que emerge. Pero necesitamos estar en la conversación. Como deja claro Rivera Cusicanqui, no hay un discurso anticolonial sin una práctica anticolonial113. La forma como hacemos esto es la forma como lo hacemos todo.
Para mí, esto significa ir a conocer a las personas en sus propios espacios, en sus propios términos, no para estudiar u observarles sino para escuchar y aprender de sus acciones, sus palabras y sus sistemas epistémicos. Esto me empuja no solo intelectual y físicamente, sino que también afectiva, ética y políticamente. Las contradicciones y ambigüedades abundan. Es imposible llevar una vida completamente ética, en esto estoy de acuerdo con mi amigo Jacques Servín de Yes Men (“The Decision Dilemma” [El dilema de decidir]). Yo me subo a un avión que quema combustible y vuelo a México, entro con pasaporte para encontrarme con migrantes, escondidos de la policía para no ser deportados, con sus pies ampollados de tanto caminar. Siento profundamente las contradicciones y las comparto con la gente con la que me encuentro. ¿Por qué, nos preguntamos, queremos hablar y caminar juntos? ¿Cuáles son los desafíos? ¿Cuáles las relativas ventajas? La respuesta no es obvia, ni algo que puedo dar por hecho.
Lo que “yo/nosotros” significa, lo que puede y no saber, necesariamente está conectado a esos otros con quienes caminamos y hablamos. Las condiciones coloniales y neoliberales (incluyendo por supuesto el idioma, el color de la piel, los sistemas educacionales, el estatus migratorio, las desigualdades de ingreso y las prácticas culturales), continúan delimitando muchos de esos intercambios. “Ch’ixi” y “quviasuktunga” solo pueden existir entre comillas para mí. No he aprendido a pronunciar estas palabras —mis cuerdas vocales, lengua, labios, cerebro y hasta corazón, necesitan ser entrenados—. Si percibo sus dimensiones y potencial existencial, epistémico y ontológico, es solo porque Rivera Cusicanqui y Kulchyski se tomaron el tiempo para explicarme los conceptos. Las formas de racionalidad que estas palabras invocan pueden en el último análisis, sonar como el “estando con” de Nancy, pero su genealogía es profundamente diferente. No tiene nada que ver con la noción del “yo” de Hegel como “unidad pura y auto-contenida”, como el “sujeto filosofal” que el pensamiento occidental ideó del que se separa, y se aleja, Nancy114. Este “yo” no “presume […el] ego auto-contenido” basado en la diferenciación de todo/s [los] otro/s: “Relacionando el sí mismo con sí mismo, relega al otro a un ser (o a la ausencia de ser) que es diferente” (10). Esto no es algo que viene de la nada como el ser autorreferencial de Heidegger, el da-sein115.
¿Qué le queda a ese “yo” y por dónde empezar a buscar otras epistemologías, entendimientos, genealogías
