xlink:href="#n_160" type="note">[160]. Сему рано или поздно последуют «последние искушения»[161] – epreuves extremes, – во время которых душа переживает состояние оставленности (abandon), подобное тому, которое пережил на кресте Спаситель, взывавший: Боже мой, Боже мой, зачем Ты меня покинул? В этом состоянии душа признаёт, что не достойна спасения, и тем самым приносит Богу «абсолютную жертву своими интересами в вечности»[162]. Прошедшие через последние искушения в свою очередь входят в состояние чистой любви или «пассивного созерцания». Пассивного не в смысле ничего неделания, но в смысле того, что душа уже не желает ничего для себя сама, но только того, что хочет от нее и для нее Бог. И хотя все делаемое душой в этом благодатном состоянии и должно совпадать с той волей Божией, которую открывает нам Писание и учение Церкви[163], «чистое созерцание» делает ненужным специальную заботу об исполнении отдельных добродетелей, ибо все они суть лишь проявления чистой любви и обретший ее тем самым исполняет и их[164]. То же самое следует сказать и о самом «пассивном созерцании», которое есть непосредственное переживание богообщения, относительно которого все чувственные или рассудочные представления о Божестве суть низшие ступени, присутствующие в нем не раздельно, но как частное в общем[165]. Впрочем, во дни земной жизни устойчивое пребывание в этом состоянии невозможно[166].
Итак, Истинная любовь прилепляется к «некоей вещи ради нее самой». Однако если в этом «прилеплении к вещи ради нее» таится, согласно блж. Августину, «наслаждение» (frui) любви, то самое наслаждение, которое свойственно «gratia victrix» Янсения, – то Фенелон утверждает со всей определенностью, что прилепиться к вещи ради нее самой означает не искать в ней источника собственного наслаждения. Следовательно, «чистая любовь» к Богу тогда только заслуживает своего названия, когда не смотрит на Него как на источник блаженства. По-другому это сформулировано «в невозможном предположении» мистиков: «если Богу угодно будет не спасти, а погубить меня, я буду любить Его нисколько не меньше, чем в раю»[167]. Что это предположение не чуждо было и восточной традиции, ясно указывает святитель Феофан Затворник: «Любить Бога, как Бога, с полным самопожертвованием, без всяких видов, есть чистая любовь. Лествичник говорит о себе, что хотя бы и в ад послал его Бог, он и там также неизменно будет любить Его всею душою»[168]. Как бы то ни было, ясно, что эта мысль, развитие которой Фенелон прослеживал от святых древней неразделенной Церкви до современности, разрушает представления о монолитном «юридизме» западной традиции, который вменял ей в вину в том числе и Юрий Федорович Самарин.
Наконец, если Янсений подчеркивал: «При действии благодати мы не становимся… приводимыми в движение извне, как воск, который принимает тот узор, который на нем тиснят; мы движемся, мы действуем, мы следуем
«Эти крайние испытания или оставленность, которую должно пройти, суть искушения, с помощью которых ревнивый Бог желает очистить любовь, не оставляя ей никаких средств, никакой надежды для своего собственного интереса в вечности. Эти испытания весьма многие святые описывали как некое ужасное чистилище, которое может избавить от потустороннего чистилища души, которые претерпят его до конца» (
«…Тогда душа отделяется от себя самой, она умирает на кресте, с Иисусом Христом взывая: Боже, Боже мой, зачем ты меня оставил? В этом невольном отчаянии она приносит абсолютную жертву своими собственными интересами в вечности»
«Воля Божия – наше единственное правило, и любовь полностью сводится к воле, которая желает только того, чего желает Бог, а ее делает желающей…Существует воля позитивная и записанная, которая предусматривает добро и воспрещает зло… Существует воля Божия, которая является в нас через вдохновение или влечение благодати, что обнаруживается во всех праведниках. Эта воля всегда должна быть предполагаема в полном согласии с волею записанной…» (Ibid. Р. 19).
«Это самое упражнение любви, которое зовется созерцанием или безмолвием, оставаясь в своем сущностном действии, не будучи приложимо ни к какой отдельной обязанности, становится каждой отдельной добродетелью, сообразно с каждым отдельным случаем, ибо оно есть объект, как говорит св. Фома, который точно определяет все добродетели» (Ibid. Р. 27).
«Чистое и непосредственное созерцание негативно в том смысле, что оно не занимается добровольно никаким чувственным образом, никакой определенной идеей, как говорит св. Дионисий; иными словами, никакой ограниченной и обособленной идеей о Божестве: но оно восходит выше всего чувственного и различимого, иными словами, доступного и конечного, чтобы остановиться только на интеллектуальной и абстрактной идее бытия, которая не имеет пределов и ограничений»
«…В конце концов, это означает утверждать то же, что Кассиан, который говорит в первом собеседовании, что чистое созерцание никогда не бывает непрерывным в этой жизни» (Ibid. Р. 27).
