сочинения «Поклонение Богородице», где говорится: «Покланяюся Твоему безгрешному зачатию и рождению от Святых Ти родителей Иоакима и Анны, и молю Тя, Госпоже моя, даждь ми житие безгрешно зачати и родити покаяние»[335]. Между тем это место нельзя рассматривать вне контекста личного отношения святителя Димитрия к Богородице, которое на самом деле было глубоко традиционным. Чтобы понять это, надо вернуться к временам Киевской Руси.
В почитании Богородицы всегда существовало два акцента: почитание ее как Матери воплотившегося Слова и как «Заступницы рода христианского». И хотя киевский период не дает, или почти не дает, богословских текстов, в которых бы содержательно развивались мотивы второго рода, однако дает, быть может, большее: богословское деяние, напрямую относящееся к затронутой теме. Если до известного времени крупнейшие русские кафедралы посвящались Софии, Премудрости Божией, под которой следует, без сомнения, понимать именно Христа, воплощенную Божию Силу и Божию Премудрость (1 Кор. 1: 24), то однажды происходит очевидный поворот к кафедралам успенским.
На историческом плане это деяние совершил благоверный князь Андрей Боголюбский, ушедший из Киева с иконой Божией Матери во Владимир, чтобы там основать новый центр княжеской власти и новую церковную митрополию[336].
Однако, если отвлечься от политических мотивов этого шага [337], то его также можно связать с возобладанием библейских элементов над византийскими в самоопределении молодой русской традиции. С этой точки зрения князь Андрей совершил как бы исход[338], чтобы на новом месте начать устроение Нового Израиля[339]. Он же построил, как известно, первый храм Покрова, что, в свою очередь, косвенным образом находит отзвук в широком распространении на Руси именно в это время апокрифического сказания «Хождение Богородицы по мукам», где Мать Спасителя выступает как защитница и предстательница пред Богом осужденных за нехристианскую жизнь христиан[340]. Спустя два века после крещения русский человек открыл во Христе-Софии грозный лик Спаса «ярое око» и в сознании собственной безответности перед ним ощутил потребность покрова. Нет нужды специально доказывать, что именно такого рода почитание Богородицы легло в основу всей дальнейшей русской традиции. Спустя шесть столетий святитель Димитрий дал ее богословское обоснование.
Богородица, согласно ему, находится в особом отношении к Лицам Пресвятой Троицы: «…бысть бо Богу Отцудщи; Богу Сыну Мати, Богу Духу Святому… Невеста неневестная… на уневещение Богу Духу Святому взыде девственною чистотою, на матерство Богу Сыну взыде смирением… на дщерство Богу Отцу взыде любовию, теми же степенями и в безсмертном успении Своем на небо ко Отцу и Сыну и Святому Духу взыде»[341].
Богородица занимает
Последнее ему, как известно, не удалось.
Следует отметить и связь княжеского дома с Печерским Успенским (!) монастырем (см. завещание преподобного Феодосия Печерского), предполагающую, что монастырь, подобно Афону, изымался из юрисдикции константинопольских патриархов и подчинялся непосредственно киевскому князю. Церковная независимость от Константинополя, к которой, можно думать, в конечном счете стремился князь Андрей, ассоциировалась, таким образом, скорее с киевскими Печерами, чем с киевской Софией. См. подробнее:
«Сравнивая изображения и тексты Ветхого Завета, можно выделить ряд образов, отражавших, видимо, основные черты политической концепции владимиро-суздальских князей. Таковы образы “винограда” – избранного Богом народа, который Он выводит из Египта и насаждает на новой земле, и его стража – “мужа десницы”, “сына человеческого, егоже укрепил еси себе” – мудрого князя, во всем подобного библейским царям Давиду и Соломону, чьи изображения, как уже говорилось, украшают фасады церкви Покрова на Нерли и других храмов Владимира. Дошедшие до нас памятники литературы показывают, что авторы анализируемых программ храмовых декораций придавали дополнительные смысловые оттенки этим парафразам благодаря аллюзиям исторического характера. Имеются в виду бросающиеся в глаза параллели: выход евреев из Египта, их переход через пустыню и возвращение в землю Авраама, Исаака, Иакова – уход Андрея Боголюбского вместе со всем его домом и даже священниками из Вышгорода и приход в Ростовскую землю, отчину Мономаховичей; перенос главной святыни народа избранного – Ковчега Завета царем Давидом в его столицу Иерусалим – и перенос чтимой иконы Богоматери, главной святыни “колена Мономахова”, позднее получившей прозвище Владимирской, из Вышгорода под Киевом во Владимир на Клязьме. Наиболее красноречивым свидетельством того, что такие совпадения подчеркнуто акцентировались Андреем Боголюбским, является текст “Сказания о чудесах иконы Владимирской Богоматери”. В нем мы находим прямые аллюзии на текст Книги 2 На pens, содержащей рассказ о переносе Ковчега Завета из Ваала Иудина в “город Давидов – Сион”»
«Обращает на себя внимание обилие мотивов и тем, связанных с образами богоизбранного народа и его мудрых царей – Давида и Соломона, чьи изображения находим среди рельефов Успенского и Дмитровского соборов во Владимире и церкви 11 о крова на Нерли. С ними, создателями Скинии и строителями “Святая Святых”, владимирские книжники сравнивают князя Андрея Боголюбского. Сами же постройки – Успенский собор во Владимире, Рождественский собор в Боголюбове – уподобляются Иерусалимскому храму, воздвигнутому Соломоном»
«И сказал ей архистратиг: “Пойдем, Пресвятая, я покажу тебе огненное озеро, где мучается род христианский”. И она увидела и услышала их плач и вопль, а самих грешников не было видно, и спросила: “ В чем грех тех, кто здесь находится? ” И сказал ей Михаил: “ Это те, что крестились и крест поминали, а творили дьявольские дела и не успевали покаяться, из-за этого они так мучаются здесь”. И сказала Пресвятая архистратигу: “Единственную молитву обращаю к тебе, чтобы и я могла войти и мучиться с христианами, потому что они назвались чадами сына моего”. И сказал архистратиг: “Отдыхай в раю”. И ответила Пресвятая: “Молю тебя, чтобы ты позвал воинство семи небес и все воинство ангелов для того, чтобы помолиться за грешников, и пусть услышит нас Господь Бог и помилует их”» (Апокрифы древней Руси. СПб., 2002. С. 167).
