que ni siquiera se puede pensar que no es» (cap. III). Cf. «Así, pues, este ser del que no se puede concebir algo más grande es de un modo tan verdadero que no se puede pensar que no es» (op. cit., cap. m; trad. A. KOYRÉ, París, J. Vrin, p. 15). La manera de ser de Dios, que hace inconcebible su no-existencia, es el “grandor” absoluto de su ser, en otros términos: su infinidad en el orden del ser. Por eso san Anselmo llega a la fórmula que más tarde volverá a usar Malebranche: «Si ergo potest cogitari esse, ex necessitate est. Amplius, si utique vel cogitari potest, necesse est illud esse». «Por consiguiente, si puede ser concebido como existente, necesariamente es. Aún más, si solo puede ser pensado, es necesariamente». Liber apologéticas, cap. I; trad. A. KOYRÉ, p. 73. Es la fuente directa de la fórmula: «Si, pues, se piensa en él, menester es que sea». MALEBRANCHE, Recherche de la vérité, lib. IV, cap. π, art. 3. Véase más adelante, p. 68, nota 32.
[30] San BUENAVENTURA, Itinerarium mentis in Deum, cap. v, η. 3. El mismo teólogo ha formulado muy claramente este carácter propio de la noción cristiana de Dios: designa un objeto cuya no-existencia es impensable. Es uno de esos casos en los cuales la negación misma de una proposición implica su afirmación. Si digo: no hay verdad, hay por lo menos esa verdad que es verdadera: luego, no se puede negar válidamente la verdad sin afirmarla. Si digo: Dios no es, como aquello de que afirmo la no-existencia es el ser mismo, afirmo que el Ser es. Por eso san Buenaventura puso en evidencia, mejor que cualquier otro, la conexión históricamente necesaria de la identificación de Dios y del ser con el argumento llamado ontológico: «Est etiam illud verum certissimum secundum se, pro eo quod est verum primum et immediatissimum, in quo non tantum causa praedicati clauditur in subjecto, sed id ipsum est omnino esse, quod praedicatur, et subjectum quod subjicitur. Unde sicut unio summe distantium est omnino repugnans nostro intellectui, quia nullus intellectus potest cogitare aliquid unum simul esse et non esse; sic divisio omnino unius et indivisi est omnino repugnans eidem, ac per hoc sicut idem esse et non esse, simul summe esse et nullo modo esse est eviden tissimum in sua falsitate; sic primum et summuns ens esse est evidentissimum in sua veritate». San BUENAVENTURA, De mysterio Trinitatis, qu. I, art. 1, Resp.; ed. Quaracchi, t. V. p. 49. «Hoc autem quod primo manifestum est de Deo, scilicet ipsius entitas, et quantum ad hoc non latet, sed patet; et ideo non dubitabile, sed indubitabile», loe. cit., ad. 9m, p. 51.
[31] DUNS ESCOTO, Opus Oxoniense, lib. I, dist. 2, qu. 1 y 2, sec. 2., art. 2, n. 2. Duns Escoto niega, en cierto sentido, que la existencia de Dios sea una verdad inmediatamente evidente, un per se notum; pero agrega que san Anselmo mismo no la creyó tal, puesto que de ella da una demostración. Agreguemos que si Duns Escoto da cabida en su sistema al argumento de san Anselmo, lo hace modificando profundamente el sentido y refiriéndolo a su propia metafísica del ser; no lo aceptaría en la forma misma que san Anselmo le dio. En cuanto a las pruebas de la existencia de Dios en Duns Escoto, deberían ocupar uno de los primeros lugares en una historia de la filosofía cristiana, pues están inmediatamente fundadas sobre la idea de ser y sus propiedades esenciales: la causalidad y la eminencia. Op. Oxon., loe. cit., ed. Quaracchi, n. 244, t. I, p. 201 y sig.
[32] Bien se ve la continuidad de la tradición cristiana en Malebranche: «ARISTE. —Me parece que veo bien vuestro pensamiento. Definís a Dios como se definió él mismo al hablar a Moisés: Dios es aquel que es (Êxod., III, 14)... el ser sin restricción, en una palabra. El Ser es la idea de Dios; es lo que lo representa a nuestro espíritu tal cual lo vemos en esta vida. TEODORO. —Muy bien... Pero el infinito no puede verse sino en sí mismo; pues nada de lo finito puede representar lo infinito. Si se piensa en Dios, menester es que sea. Tal ser, aunque conocido, puede no existir. Se puede ver su esencia sin su existencia, su idea, sin él. Pero no se puede ver la esencia del infinito sin su existencia, la idea del Ser sin el ser». MALEBRANCHE, Entretiens métaphysiques, II, 5. Se comprende que la visión de Dios no ha sido deducida de la Biblia, pero aun la interpretación personal que Malebranche da del argumento de san Anselmo se enlaza con el texto del Éxodo. Fenelón, sin solidarizarse con la metafísica de Malebranche, y declarando que más bien sigue la V Meditación de Descartes, enlaza no menos fuertemente la prueba a la idea de ser: «Es menester, pues, o negar absolutamente que tengamos alguna idea de un ser necesario e infinitamente perfecto, o reconocer que nunca sabríamos concebirlo sino en la existencia actual que hace su esencia». FENELÓN, Traite de Vexistence de Dieu, 2.ª parte, cap. II, 3.ª prueba.
[33] GAUNILON, Liber pro insipiente, 7; Patr. lat., t. 158, c. 247-248.
IV.
LOS SERES Y SU CONTINGENCIA
SI LO QUE HEMOS DICHO ES EXACTO, la revelación cristiana ejerció influencia decisiva sobre el desarrollo de la metafísica al introducir en ella la identificación de Dios y del Ser. Ahora bien: esta primera decisión implicaba una modificación correlativa de nuestra concepción del Universo. Si Dios es el Ser, no es solamente el ser total: totum esse; como acabamos de ver, es también el verdadero ser: verum esse; lo que significa que lo demás no es sino ser parcial y ni siquiera merece verdaderamente el nombre de ser[1]. He ahí, pues, lo que en el primer momento nos parece que constituye la realidad por excelencia: el mundo de la extensión y del movimiento que nos rodea, rechazado en la penumbra de la apariencia y relegado en la zona inferior de una casi irrealidad. Nunca se insistirá bastante sobre la importancia de ese corolario y ahora quisiera señalar por lo menos su significación esencial.
Que la realidad sensible no sea la realidad verdadera no es seguramente una revelación traída por el cristianismo. Todo el mundo recuerda a Platón y la manera en que subordina los seres a sus Ideas. Inmutables, eternas, necesarias, las ideas son; en tanto que mudables, perecederas, contingentes, las cosas son como si no fuesen. Todo cuanto tienen de ser les llega de que participan de las ideas; pero no participan solo de las ideas, puesto que sus formas transitorias no son sino reflejos proyectados por las ideas sobre un receptáculo pasivo, suerte de indeterminación tomada entre el ser y el no-ser, que vive una vida miserable y precaria y cuyos flujos y reflujos, como los de un inmenso Euripo, comunican a los reflejos de las ideas que ellos arrastran su propia indeterminación. Todo lo que sobre el particular ha dicho Platón es verdad para un cristiano, pero de una verdad mucho más profunda de lo que jamás pensó Platón y, en cierto sentido, de otra verdad. Lo que distingue a las filosofías cristianas del helenismo es precisamente el hecho de que aquellas se fundan en una idea del ser divino a la cual ni Platón ni Aristóteles se remontaron jamás.
Desde el momento en que se dice que Dios es el Ser, está claro que en cierto sentido solo Dios es. Admitir lo contrario es comprometerse a sostener que todo es Dios, lo que el pensamiento cristiano no sabría hacer, no solo por razones religiosas, sino también por razones filosóficas, de las cuales la principal es que si todo es Dios, no hay Dios. En efecto, nada de lo que conocemos directamente posee los caracteres del ser. En primer lugar, los cuerpos no son infinitos, puesto que cada uno de ellos está determinado por una esencia que lo limita al definirlo. Lo que conocemos es siempre tal o cual ser, jamás el Ser, y aun suponiendo efectuado el total de lo real y de lo posible, ninguna suma de seres particulares podría reconstituir la unidad de lo que es, pura y simplemente. Pero hay más. Al Ego sum qui sum del Éxodo corresponde exactamente esta otra palabra de la Biblia: Ego Dominus et non mutor (Malaq., III, 6). Y, en efecto, todos los seres por nosotros conocidos se hallan sometidos al devenir, es decir, a la mudanza; no son, pues, seres perfectos e inmutables como lo es necesariamente el Ser mismo[2]. En este sentido no hay hecho ni problema más importante para el pensamiento cristiano que el del movimiento; y porque la filosofía de Aristóteles es esencialmente un análisis del devenir y de sus condiciones metafísicas, esta ha llegado a ser, y siempre seguirá siéndolo, parte integrante de la metafísica cristiana.
A veces extraña ver a santo Tomás de Aquino comentar hasta en su letra misma la física de Aristóteles y sutilizar sobre
