der Ethik und der Metaphysik nachgewiesen worden ist, nun in das konkrete Handeln im Alltag umsetzen soll, wie sich diese Freiheit in seinen Handlungen zeig. Kant geht es dabei um Welterkenntnis; das ist das entscheidende Stichwort. Welterkenntnis bedeutet, auf eine bestimmte Art und Weise Reflexionen anzustellen, die zeigen, wie der Mensch in den konkreten Gegebenheiten der Welt richtig handeln und sich Bewegen soll. Dies sind Erkenntnisse, die viel mit Erfahrung zu tun haben, die nicht so klar sind, sondern etwas vager, als das, was in der Philosophie in einer harten Logik oder einer harten Deduktion gezeigt werden kann. Reflektiertes Erfahrungswissen ist das, was für Kant entscheidend ist. Kants ‚Anthropologie in pragmatischer Hinsicht’ ist gleichsam der erste große Gipfel der philosophischen Anthropologie. Hundt und Casmann waren eher Vorgänger, die zu Kant hingeführt haben.
Nun gibt es noch einen zweiten Gipfel der philosophischen Anthropologie, der genau 30 Jahre gedauert hat, nämlich von den Jahren 1928 bis 1958 und dieser zweite Gipfel war ebenfalls deutschsprachig. Insofern ist es auch kein Wunder, dass Sie das Fach philosophische Anthropologie als eigene Disziplin eigentlich ausschließlich im deutschsprachigen Raum oder in den Sprachräumen finden, die stark durch die deutschsprachige Philosophie geprägt worden sind. Wenn sie beispielsweise im Englischen von anthropology, also von Anthropologie sprechen hören, ist damit nie philosophische Anthropologie, sondern so etwas wie Ethnologie oder Kultursoziologie gemeint.
Aber zurück zu dem zweiten deutschen Gipfel der philosophischen Anthropologie. Drei Namen sind damit verbunden: Zum einen Max Scheler, zum zweiten Arnold Gehlen und zum dritten Helmuth Plessner. Im Jahr 1928 erschien Schelers philosophisches Hauptwerk, ‚Die Stellung des Menschen im Kosmos’, und Helmuth Plessners Hauptwerk ‚Die Stufen des Organischen und der Mensch’. Damit beginnt der zweite Gipfel der Anthropologie. Er endet 30 Jahre später mit einem berühmten Artikel von Jürgen Habermas. Dieser schreibt dort, dass das eigentliche philosophische Thema nicht der Mensch, sondern die Gesellschaft sei; und weil Habermas schon damals ein außerordentlich einflussreicher Philosoph war, hat sich diese Debatte tatsächlich sehr schnell gewendet. Wenn Sie sich anschauen würden, welche Bücher in der philosophischen Anthropologie in den letzten Jahrzehnten erschienen sind, würden Sie feststellen, dass zwischen 1958 und dem Beginn des dritten Jahrtausends nur sehr wenig in der philosophischen Anthropologie veröffentlicht wurde. Erst langsam, mit etwas Mühe und oft unter Rückgriff auf Aristoteles etabliert sich das Fach philosophische Anthropologie heute wieder im Wissenschaftsspektrum.
Die Stellung des Menschen im Kosmos
Lassen Sie mich zu dem zweiten Gipfel noch ein paar Worte sagen. Zunächst zu Max Schelers ‚Die Stellung des Menschen im Kosmos’. Allein der Titel macht deutlich, dass Scheler den Menschen im Kosmos verortet sieht und sich fragt, was die Besonderheit des Menschen in diesem gesamten Kosmos ausmacht. Scheler geht aus von einer scala naturae, einer Skala der natürlichen Dinge, und er sieht den Menschen in einer Stufenfolge von Pflanzen, Tieren und schließlich eben dem Menschen.
Auf dieser scala naturae gibt es an der untersten Stelle etwas, was Scheler den Gefühlsdrang nennt. Psychische Kräfte, sagt Scheler, sind es, die er beschreibt, und Pflanzen haben als psychische Kraft nur diesen Gefühlsdrang. Tiere verfügen über mehr. Sie verfügen über Instinkt, über ein assoziatives Gedächtnis und, das ist bei Scheler interessant, über eine organisch gebundene praktische Intelligenz. Wir wissen von höherstufigen Tieren, dass sie über eine praktische Intelligenz verfügen, dass sie z. B. etwas lernen und dass sie Aufgaben lösen können. Diese praktische Intelligenz ist bei Tieren organisch gebunden. Bei Menschen, und da wird Scheler schwierig und spekulativ, ist das anders. Der Mensch zeichnet sich bei Scheler dadurch aus, dass er Geist, dass er ein geistiges Wesen ist. Unter Geist versteht Scheler zum einen so etwas wie die Sachlichkeit des Menschen. Der Mensch kann Dinge als richtig erkennen, unabhängig von seinen eigenen Interessen, die er damit verfolgt. Er kann ferner über sich selbst nachdenken, etwas, was den Tieren fehlt. Tiere können nicht über sich als Lebewesen oder spezifisch als Tier nachdenken. Das ist etwas, was nur dem Menschen zukommt. Als geistige Wesen sind wir nicht triebgebunden. Wir sind auch nicht umweltgebunden, sondern wir sind offen für neue Erfahrungen, offen für die Welt. „Weltoffenheit“ ist das Stichwort, das Scheler in diesem Zusammenhang verwendet. Man könnte noch viel über Max Scheler sagen, insbesondere über den Begriff des Geistes, den ich hier nur umrissen habe und der eine breite philosophische Tradition bis in die Antike hat.
Stattdessen möchte ich mich aber den anderen beiden Philosophen zuwenden. Zunächst Helmuth Plessner: Helmuth Plessner hat eines mit Arnold Gehlen gemeinsam: Beide sind dezidiert antimetaphysisch, d. h., sie wenden sich gegen die Art und Weise, den Menschen zu verstehen, wie sie Max Scheler betreibt. Beide sind wesentlich weniger spekulativ. Plessners Titel, ‚Die Stufen des Organischen und der Mensch’, ist Programm und Sie können schon vom Titel her erahnen, worum es ihm in seinem Werk geht. Im Zentrum seiner Überlegungen steht das, was er die „exzentrische Positionalität“ des Menschen genannt hat. Unter Positionalität versteht Plessner die Fähigkeit eines Lebewesens, Grenzen zu ziehen, sich selber abzugrenzen. Wir sprechen z. B. davon, dass jemand Position bezieht, und Position zu beziehen heißt, sich von anderen zu unterscheiden, sich abzugrenzen. Tiere sind, so Plessner, zentrisch. Sie können sich nicht selbst zum Gegenstand machen, sie können sich nicht vergegenständlichen, quasi von Außen anschauen und dadurch Distanz zu sich selbst gewinnen. Das ist etwas, was nur dem Menschen möglich ist.
Im Zentrum von Arnold Gehlens Überlegungen steht das Verhältnis von Mensch und Institution. Der Mensch ist, mit einem berühmten Wort von Gehlen, ein „Mängelwesen“. Es mangelt ihm an Instinkten und darum weiß er nicht, wie er sich verhalten soll. In dieser Situation, die den Menschen eigentlich heillos überfordert, kommen ihm nun Institutionen entgegen. Institutionen sind keine großen Gebäude, in die der Mensch hinein gehen kann, sondern soziale Konstrukte, wie zum Beispiel Ehe, Familie, bestimmte Staatsformen, Gruppenzugehörigkeit usw., soziale Konstrukte also, die eine bestimmte Kultur hervorgebracht hat. Gehlens Kampfansage gilt denen, die die Institutionen aufheben wollen. Für Gehlen ist es besser, in einer ungerechten Institution zu leben als in gar keiner. Und wenn Sie ein wenig mit der Philosophie von Jürgen Habermas vertraut sind, können Sie sich natürlich sehr schnell denken, dass Habermas diese These völlig inakzeptabel findet.
Sie sehen, dass alle drei Anthropologen, Max Scheler, Arnold Gehlen und Helmuth Plessner, trotz ihrer Abgrenzungen gegenüber den Naturwissenschaften und der Metaphysik immer wieder auf Gesprächspartner aus diesen Disziplinen angewiesen sind. Bei Scheler ist das ganz deutlich gewesen: Wenn er davon spricht, dass der Mensch Geist ist, stellt er sich in die metaphysische Tradition. Bei Gehlen, der den Menschen als Mängelwesen begreift, sind die Gesprächspartner die empirischen Wissenschaften, insbesondere die Biologie und die Verhaltensforschung. Ergebnisse dieser Wissenschaften werden fruchtbar gemacht für die philosophische Anthropologie, d. h. für die spezifische Aufgabe, das Wesen des Menschen zu bestimmen.
Insofern kommt auch heute eine philosophische Anthropologie nicht umhin, in den engen Dialog mit anderen philosophischen, aber auch naturwissenschaftlichen oder humanwissenschaftlichen Disziplinen zu treten. Sie werden sehen, dass wir auch in dieser Vorlesungsreihe immer wieder in andere Gebiete der Philosophie hineinschauen werden, z. B. in die Metaphysik oder die Religionsphilosophie. Wir werden aber auch Ergebnisse empirischer Studien mit aufnehmen, z. B. da, wo wir uns mit der Frage beschäftigen, was es eigentlich heißt, eine menschliche Identität auszubilden, oder wo wir uns mit dem Problem der Arbeit auseinandersetzen. Die philosophische Anthropologie geht also einen Mittelweg: Sie möchte etwas über das Wesen des Menschen sagen, ohne diese Antworten auf andere philosophische oder empirische Disziplinen zu reduzieren, aber sie muss zugleich im Dialog mit diesen anderen Wissenschaften bleiben.
Damit die folgenden Überlegungen einen klareren Rahmen bekommen, möchte ich damit beginnen, Ihnen ein bestimmtes Modell des Menschen vorzustellen. Es handelt sich dabei nicht um eine ausdifferenzierte Theorie, sondern lediglich ein Handwerkszeug, mit dem wir in dieser Vorlesungsreihe immer wieder arbeiten werden. Es geht dabei um die Unterscheidung zwischen dem Leben, das wir Leben und der Einstellung,
