y Pocock, «son ideas religiosas en lugar de valores económicos los que establecen el rango de cada grupo».26 Dumont ilustra su binarismo con la pureza del brahmán (brāhmaṇ) frente a la impureza del intocable (chaṇḍāla). Y extrae otra oposición esencial: la absoluta separación entre el poder secular (encarnado en el rey) y el poder sacerdotal (encarnado en el brāhmaṇ). Para Dumont, el poder político y económico (el artha) está supeditado al poder espiritual (el dharma).
Quizá el ejemplo más elocuente del abordaje antropológico haya sido el de Frederick G. Bailey, influyente en las décadas de los 1950s y 1960s. Bailey llegó a la conclusión –a mi juicio exagerada– de que las abstracciones escolásticas de los textos brahmánicos han sido y son irrelevantes para la vida cotidiana del hindú de a pie. Puesto que la gran masa india ha sido analfabeta, el estudio textual resulta innecesario. Bailey consideraba que la “casta” era un simple modo de estratificación social, quizá peculiar, pero no tan distinto del que hallamos en otras sociedades del mundo. Lo que distinguiría a las castas “bajas” de las “altas” sería su acceso a los recursos económicos y políticos. En otras palabras, la casta sería una forma sui generis de sometimiento.
Yo sospecho que Dumont ha elaborado su teoría a partir de la visión de los dominantes, mientras que Bailey la ha tejido a partir de los testimonios de los dominados. Puesto en términos de análisis marxista, Dumont sólo entiende la casta como “superestructura” (sistema ideológico), mientras que Bailey entendería que la casta es la guisa que en la India toma la “clase”. El primero reduce lo político a lo cultural, el segundo hace la inversa. Desde mi ángulo, ambas posiciones pecan de reduccionismo.
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Esta disparidad de opiniones (enfoque indológico vs. sociológico, partidarios vs. detractores, Dumont vs. Bailey) muestra que no existe una perspectiva teórica universal y definitiva. Ergo, no puede existir una única definición de la casta o la sociedad de castas.
Pero, como es obvio, uno se ha formado su propia opinión sobre el asunto. Una en la que se entrelazan diferentes principios y lenguajes y de la que surgen múltiples jerarquías y maneras de vivir la casta. Ahí van, a modo esquemático, algunos de los ejes de mi visión sobre la casta que ya he enunciado en otra parte27 y que reflejan aproximadamente el desarrollo de la presente obra.
LA TESIS DE ESTE LIBRO
Como decíamos antes, la casta sigue siendo uno de los principales marcadores identitarios de millones de indios. La modernidad no ha finiquitado la casta. Entre otras cosas, porque se apoya sobre dos sólidos fundamentos: el principio de la diferencia y el principio de la jerarquía.
El principio de la diferencia
La sociedad india está compuesta por unas 4.000 o 5.000 comunidades que los portugueses llamaron “castas”. Existen algunas de decenas de millones de personas, extendidas por varios estados de la India (en cuyo caso, encontraremos subdivisiones de primer, segundo… y enésimo grado); y las hay de unos pocos miles de individuos, concentradas en una comarca reducida. Tres características parecen ser recurrentes.
En primer lugar, cada casta o comunidad posee sus reglas matrimoniales. Este es el aspecto más importante, tangible y duradero de la sociedad de castas. Y la norma más común es la tendencia a la endogamia; es decir, a desposar dentro de un círculo matrimonial estrecho. De hecho, se piensa que la ibérica “casta” se utilizó para traducir la índica jāti, que –entre otras cosas– significa eso: “nacimiento”. La casta se hereda. Está, por tanto, entretejida con el género y la patriarquía.
En segundo lugar, cada casta ha estado asociada a una ocupación tradicional. Hay castas de lavanderos, de sacerdotes, de médicos o de pastores. No obstante, este aspecto se ha dulcificado muchísimo en el último siglo y quizá ni una tercera parte de los indios se dedique hoy a la ocupación tradicional de su casta.
En tercer lugar, cada casta conforma un microcosmos social, religioso y cultural en toda regla. Muchas castas siguen a grupos religiosos característicos, con templos, sacerdotes, liturgias, festivales y divinidades particulares. Seguramente poseen pautas alimenticias propias (con dietas y tabúes marcados). Puede que recurran a atuendos, ornamentos [FIG. 2], leyendas y hasta dialectos propios.
Cada casta es cual gigantesco grupo étnico que se diferencia de los demás por las reglas de endogamia y perpetúa su distinción a través de sus tradiciones de culto, dieta u ocupación. La casta no se oculta. Entre los miembros de una casta se tiene la sensación de compartir una misma sangre. Las asambleas y concilios de casta la refuerzan. En la economía aldeana, las castas interactúan y han constituido “sistemas” locales.
2. El principio de la diferencia. Una familia marāṭha, con los símbolos de atuendo que los caracterizaban. Maharashtra. Foto: Taurines Studio, 1880s.
Gracias a la casta, la India ha podido integrar a la infinidad de comunidades lingüísticas, tribales o religiosas que la componen. La India ha sido y es una de las sociedades más vocacionalmente multiculturales del planeta. De ahí que nadie –o casi nadie– quiera ocultar o renunciar a la casta. (Otra cosa es, por descontado, oponerse a las discriminaciones por razón de casta.) Y que algunos puedan alabarla y ensalzarla.
Este talante pluralista es el que ha hecho de este país un terreno tan propicio para el desarrollo de las libertades o de la democracia. Y uno de los motivos de la resiliencia de la casta.
El principio de la jerarquía
Pero todo tiene su precio. Y, en la India, el segundo principio sobre el que se asienta la casta es el de la jerarquía. De ahí que otros pensadores sostengan –con la misma razón– que la India es genéticamente antidemocrática. Porque el principio de la jerarquía se basa en la desigualdad social. Por ello, otros aborrecen y reniegan de la casta.
Sabemos por los textos en sánscrito que, desde hace muchos siglos, la ideología dominante –que llamaremos brahmánica– concibió una sociedad ideal dividida en cuatro grandes clases o varṇas: 1) los brāhmaṇs, que se ocupaban de la función ritual y letrada; 2) los kṣatriyas, encargados del gobierno y la fuerza militar; 3) los vaiśyas, que serían comerciantes y productores; y 4) los śūdras, o siervos y peones de las tres clases anteriores. En ocasiones se insinúa –pero normalmente se omite– una “quinta” clase, la de los llamados –a partir del siglo XX– intocables o dalits.
Aunque ha sido siempre teórico, este modelo textual tiene sanción religiosa. Al ser panindio es conocido de todos. Como estas cuatro o cinco clases rituales conforman una pirámide, al entrelazarse y retroalimentarse ambos principios (diferencia + jerarquía), cada jāti tiende a jerarquizarse y a homologarse con uno de estos varṇas. Ahí, sin embargo, las cosas pueden tornarse endiabladamente complejas. Y es que a la hora de relacionarse las castas entre sí y de establecer jerarquías, entran en juego por lo menos dos idiomas: el lenguaje de la pureza y el lenguaje del poder.
El lenguaje de la pureza
El lenguaje de la pureza es el que despertó el interés de Dumont y el abordaje indológico e histórico. Y según dicha ideología, las personas, sus costumbres, las ocupaciones, las dietas, ciertos tránsitos de la vida… remiten a órdenes de pureza. La comida vegetariana, por ejemplo, es considerada más pura que la carnívora. Y dentro de la vegetariana, las legumbres son superiores a los tubérculos. Y la cocinada con manteca clarificada
