entre las castas y las personas.
Por ello, determinadas castas escrupulosas con estas cuestiones tienden a estar en lo alto de las jerarquías [FIG. 3], mientras que ciertos colectivos tenidos por polucionantes e inauspiciosos fueron históricamente segregados en barrios separados, con el acceso a templos o pozos restringido, marginados de la sociedad “de casta” alta. Gracias a las medidas legales y constitucionales que prohíben que nadie sea discriminado por razón de casta, hoy la práctica de la intocabilidad retrocede vertiginosamente. Pero en modo alguno ha desaparecido.
El lenguaje del poder
Aunque el lenguaje de la pureza está muy ligado al hinduismo (de corte brahmánico), el hecho de que existan castas entre los musulmanes, los cristianos, los sikhs o los budistas de la India, y tal vez allende el Sur de Asia, muestra que otros ejes participan en el entramado de la sociedad de castas. De otra forma tampoco se explicaría que el rājput (prototipo del rey, mahārāja o del gran terrateniente), cuya ocupación ha sido la guerra, que idealmente es cazador, comedor de carne, fumador, bebedor de licores, con harén incluido (todos parámetros bajísimos según los criterios brahmánicos de pureza), haya podido ser considerado un kṣatriya de alto rango [FIG. 4].
Y es aquí donde entra en acción el segundo principio, el del poder, que representa mejor el abordaje de Bailey y los antropólogos. Porque está claro que quien ejerce el poder político y económico es considerado de rango más elevado que quien no lo tiene. Porque puede establecer relaciones de subordinación y dependencia con otros, incluidos los sacerdotes. En cada región de la India suele existir una casta (normalmente numerosa y que posee la tierra) que cumple, a escala local, la función monárquica. Estas castas dominantes rara vez pertenecen a la clase de los brāhmaṇs. Por ello, cuando se le pregunta a un intocable por las razones de su degradación jamás habla de impureza, de mal karma o demás prejuicios de la ideología brahmánica. Dirá que los poderosos lo han sometido. Y entenderemos por qué existe una cierta –aunque cada vez más tenue– correlación entre estatus ritual y estatus económico. Y por qué la inmensa mayoría de los ex-intocables (o dalits) no se dedica a tareas “impuras”, sino que son sencillos labriegos o peones.
3. El principio de la jerarquía. Familia naṃpūtiri-brāhmaṇ, casta tradicionalmente muy estricta con las cuestiones rituales de pureza y considerada del más alto rango en Kerala. Foto: Clain & Perl Studio, 1902.
4. El principio de la jerarquía. Shahu Chhatrapati, mahārāja de Kolhapur (hoy en Karnataka), símbolo del lenguaje del poder, el día de su coronación, en 1894.
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Desde mi punto de vista, la jerarquía ha estado articulada simultáneamente –como el caduceo de Hermes– por ambos idiomas: el lenguaje secular del poder y el lenguaje ritual de la pureza. Por eso, deliberadamente hemos ilustrado la cuestión con el abordaje de Dumont, que considera la casta un asunto religioso y ritual, y el de Bailey, que la tenía por un asunto político-económico. Sostengo que ambos enfoques son parcialmente válidos, pero reduccionistas cuando subordinan su opuesto. Pienso que la casta no es ni ha sido un asunto únicamente religioso, ni llanamente sociopolítico. Me parece simplista supeditar lo uno a lo otro. La religión, la política o la economía no han estado tan separadas en la India como lo estuvieron para la secularizante mirada colonial de la que somos prisioneros.
Si a este principio de la jerarquía –articulado por el lenguaje ritual y por el lenguaje político– superponemos el principio de la diferencia, obtendremos un cuadro razonablemente válido de la estratificación social de la India. En esta formulación sintonizo con Dipankar Gupta cuando define la estratificación social como «la forma en que la jerarquía y la diferencia actúan una sobre la otra».28 O con Aloka Parasher-Sen, que señala que «el paisaje social indio ha estado siempre marcado por dos elementos: la diversidad y la jerarquía».29 No obstante, también tendremos ocasión de autocriticarnos y matizar estos enfoques.
La casta, hoy
Como comprobaremos, el origen de la casta es incierto. Y su desarrollo, apasionante. Tras siglos de críticas internas al sistema (encabezadas por el budismo, el jainismo, los movimientos devocionales, el islam o el tantrismo, más la acción colonial, la labor de los reformadores indios y, muy en especial, la de Bhimrao Ambedkar), hoy el viejo entramado de relaciones de dependencia del ancien régime está feneciendo. En cambio, se da una creciente etnicización y politización de la casta. A lo largo de los últimos 100 años se han ido formado asociaciones de castas que actúan como lobbies políticos. La aritmética democrática lo facilita.
Digamos que el lenguaje de la pureza retrocede ante el lenguaje del poder. Como veremos, el gobierno indio otorga a grupos que han tenido una opresión histórica, o sea, a los ex-intocables (16,6% de la población en el 2011) y a los tribales (8,6%), una discriminación positiva en la administración pública y en la educación. Se trata de una ayuda implementada por consenso desde hace más de 60 años. La polémica aprobación en 1991 para que un 27% adicional, formado por las OBCs (del inglés Other Backward Classes, “otras clases atrasadas”), también pudiera beneficiarse de la política de acción afirmativa contribuyó a politizar todavía más las asociaciones de castas.
En suma, la verticalidad de la sociedad de castas se ha suavizado (al debilitarse uno de los lenguajes en los que se fundamenta la jerarquía), pero la competencia horizontal (resultado de la politización del principio de la diferencia) se ha incrementado. El sistema de castas está en la “uci” (unidad de cuidados intensivos), pero no las castas.
Es esta multiplicidad de principios y de lenguajes la que hace de la casta un fenómeno tan resbaladizo y apasionante. El hecho se complica, además, porque el tema es manifiestamente “tabú” y muchos indios de la nueva clase media urbana no gustan hablar de ello, o zanjan el asunto al afirmar apresuradamente que la casta ya no cuenta.
Govind S. Ghurye, que tiene el honor de ser el “padre” de la sociología india, reconocía que cualquier intento de definición de la casta estaba «destinado al fracaso debido a la complejidad del fenómeno».30 Por ello, acabaremos esta generalización con un ejemplo didáctico tomado de Ghanshyam Shah.31
Un individuo de una aldea de Gujarat, en la India occidental, puede identificarse a sí mismo como de la casta khant cuando encuentra a otro individuo de una aldea vecina que se identifica a sí mismo como bariyā. Entre sus grupos o jātis no hay intercambios matrimoniales; ni se acepta que compartan mesa. (Como veremos, estos puntos son importantes a la hora de demarcar las castas.) En términos de casta, consideran que forman parte de dos grupos distintos. No tienen ninguna pretensión de mezclarse entre sí. Por el principio de la diferencia, cada uno está a gusto siendo un khant y un bariyā. Pero, al mismo tiempo, khants y bariyās pueden unirse por razones políticas para hacer frente común ante las castas altas de paṭṭīdārs o baniās o ante las castas bajas de bhangīs y chamārs. Ahí entra en juego el lenguaje del poder, que da forma a las jerarquías locales; unas jerarquías, sin embargo, permanentemente cuestionadas por estas coaliciones interesadas. Cuando khants y bariyās acuden a un mitin político del distrito pueden presentarse como kṣatriyas, utilizando el viejo lenguaje brahmánico de los varṇas. Pero cuando visitan una oficina gubernamental pueden definir su casta como una OBC para conseguir un subsidio o para matricular a su hija en la escuela.
Es esta fluctuación y contextualización la que hace de esta sociedad un paraíso (o un torbellino) para los sociólogos.
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