Que este resumen sirva simplemente de punto de partida, de generalización, que nos encargaremos de ir enmendando, desarrollando y matizando.
Se entenderá, pues, que haya escogido un discurso híbrido, transversal y multidisciplinar, y que me haya tomado la libertad de utilizar diferentes enfoques metodológicos e ideológicos. Quizá alguno se escandalice por dicho abordaje, pero yo recelo de las grandes narrativas e ideologías, y estoy abierto a una pluralidad de enfoques. Eso también nos permite problematizar cualquier concepción de la casta que sea monolítica y unitaria. El objetivo no consiste ya en “representar” la casta, sino en mostrar las diferentes verdades, sensibilidades y visiones que existen a propósito de la casta. De ahí que esta obra también tenga que ver con mi empeño en desvelar el conocimiento que hemos producido sobre la casta.
SOBRE LAS DENOMINACIONES E ILUSTRACIONES
Este libro plantea algún problema a la hora de volcar las voces índicas. Muchos de los conceptos y nombres de casta clásicos provienen del sánscrito, la antigua lengua culta de la India. La mayoría ha entrado en las lenguas habladas de la India de hoy (hindi, marathi, bengalí, tamil, gujarati, etcétera). Otros son incluso de uso corriente en español y otras lenguas foráneas. Por ejemplo, para la casta sacerdotal, letrada y litúrgica por excelencia, podemos optar por la castellanizada “brahmán”, la anglicanizada “brahmin”, la fonética “bráhman”, la original sánscrita “brāhmaṇa” o su forma vernácula “brāhmaṇ”. He optado por unificar todas las variables –salvo en las citas textuales– en una sola forma, normalmente la vernácula, tal y como corresponde a un texto de talante sociológico. Del ejemplo anterior se ha escogido la última opción: “brāhmaṇ”.
En realidad, el problema con “brāhmaṇ” es sencillo de solventar ya que todas las variables remiten a una misma raíz. Pero ¿qué ocurre, por ejemplo, con denominaciones que proceden de distintos troncos o que poseen cargas semánticas y emocionales muy fuertes? Es decir, ¿qué designación se debería utilizar para hablar de los colectivos históricamente excluidos de la sociedad “de casta”?: ¿intocable, dalit, ex-intocable, paria, harijan, chaṇḍāla, Scheduled Caste, descastado? Cada una de estas denominaciones evoca un universo de significado distinto. Aunque dedicaremos bastantes páginas a la cuestión [véase capítulo 13], he optado por privilegiar el genérico “intocable” (o “ex-intocable”). Aunque el término pierde aceptación en India, es descortés –¡y hasta ilegal!–, lo empleo a falta de otro mejor. El viejo término “harijan” ha quedado obsoleto. El alternativo “dalit” está muy politizado y lo reservaremos para los contextos apropiados y para aquellos que expresamente quieren denominarse así. La variante “persona de casta clasificada” (Scheduled Caste), que es la administrativamente correcta, suena farragosa y –como todo eufemismo– no remite al contexto: la práctica de la “intocabilidad”. De forma similar, cuando mencionemos a castas ex-intocables como la bhangī, la chamār, la dheḍ o la paṟaiyaṉ, se hará con toda empatía y sin desconsideración alguna, a pesar de que estas designaciones contienen una fuerte carga despectiva. Es fácil entender lo que digo si recordamos que la castellana “paria” proviene del nombre de casta tamil paṟaiyaṉ. O cuando, a nivel coloquial, en español se emplea la palabra “gitano” tanto para designar a una persona de cultura romā como a «alguien que estafa u obra con engaño».32 Para referirnos a los no intocables optamos por el extendido –aunque absurdo– concepto indio “de casta”.
Para la romanización y transliteración de las lenguas índicas seguiremos los modelos estandarizados, recurriendo al uso de macrones y diacríticos. A notar: las excepciones de la c- sánscrita y de algunas vernáculas que volcamos por su equivalente fonético ch-, la vocal ṛ- que se romaniza en ṛi-, y el tratamiento de los plurales, que sigue la arraigada –aunque incorrecta– costumbre de añadir una -s al final de la palabra, incluso en títulos de casta o tribu (de suerte que el título de casta nāyan, por ejemplo, cuyo plural es nāyar, se convierte en “los nāyars” y la casta “nāyar”).
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Muchas de las ilustraciones que aparecen en esta obra son libres de derechos. Bastantes tienen más de 70 años de antigüedad. La utilización de tanto material antiguo es deliberada. Al ofrecer en distintos capítulos una visión diacrónica de la sociedad, el recurso al archivo fotográfico colonial es doblemente ilustrador. El arcaísmo de la fotografía nos ayuda a focalizar en otra época y otra realidad social, a la vez que nos permite apreciar cómo la mirada colonial configuró los mencionados tropos del exotismo, el subdesarrollo o la religiosidad del pueblo indio. Naturalmente, se ha incorporado material contemporáneo para ilustrar la realidad actual y no enfatizar en exceso la imagen de una India intemporal.
I EL PRINCIPIO
DE LA DIFERENCIA
Una de las tesis de este libro propone que han existido y existen diversas ideologías de casta. Estimo reduccionista tratar de identificar un único motor que dirija la práctica de la casta en un espacio tan variopinto como el continente índico. Pero si existe algo que todas las ideologías parecen aceptar –como avanzábamos en la Introducción– es el principio de la diferencia; es decir, la tendencia a separar y diferenciar las castas –principalmente a través de la endogamia matrimonial [foco del capítulo 1]–, amparada en alguna narrativa mítica y apoyada por elaboradas y contundentes formas de patriarquía [capítulo 2]. Si los miembros de las castas no valoraran tanto sus costumbres y prácticas rituales, su genealogía, su pericia en ocupaciones específicas [capítulo 3], que interactúan en la economía local [capítulo 5], la sociedad de castas habría desaparecido hace mucho tiempo.
Sólo en la India uno puede vestir como quiera, comer lo que guste y rezar a quien desee sin que nadie le importune (o no demasiado). De ello, la importancia de la dimensión “cultural” de la casta [capítulo 4]. El respeto por la diversidad de hábitos, cultos o dietas ha sido alentado por el hinduismo y hasta por la propia tradición legal índica. Como resultado, la India es uno de los países más políglotas del planeta (24 lenguas oficiales, más de un centenar en uso), y la diversidad de formas de vida casi no tiene rival. En contraste con otras civilizaciones –que históricamente optaron por cierta uniformización–, en India la diversidad es un valor apreciado. De ello también, la larga historia de debate público y tolerancia de la heterodoxia intelectual. Esta estructura polimorfa y pluralista de la sociedad índica ha abonado el terreno para que los valores de la democracia pudieran desarrollarse tan cómodamente en la India [a matizar en la siguiente Parte]. Y, por encima de todo, este aprecio por la diferencia ha alentado la creación y perpetuación de infinidad de comunidades.
Asegura el gobierno de la India, en efecto, que el país cuenta con 6.748 “comunidades”, muchas de las cuales fueron investigadas y descritas a principios de los 1990s por el Anthropological Survey of India.1 En la siguiente década la cifra se ajustó a 4.694.2
Este tipo de exactitudes siempre resulta asombroso. Y es que es lícito preguntarse: cuando los antropólogos del gobierno hablan de “comunidades”, ¿se refieren a castas, subcastas, comunidades lingüísticas, etnias, tribus, grupos religiosos, sectas? Puede que a un poco de todo. Pero en aquellos contextos en los que se habla de miles de comunidades, seguramente la mayoría de los indios entiende que se está hablando de “castas”. De hecho, los indios educados en inglés suelen hablar de su community cuando remiten a la casta. De esta forma políticamente
