de su alejamiento de la posición sobre la hermenéutica que abriera Ser y tiempo.
Teniendo a la vista esta perspectiva de La vida del espíritu, el trabajo de Neus Campillo se centra en la búsqueda de una filosofía política, que para Arendt arranca de la Crítica del juicio y arraiga, por tanto, en la comprensión de la acción, que atraviesa la esfera de lo público. El recurso a la tercera Crítica se debe a que Arendt caracteriza la política como un espacio en que la normatividad cuenta, pero no puede entenderse reduciéndolo a la ética. Arendt reconduce la propuesta hermenéutica de Heidegger hacia una teoría de la comprensión que se inserta en la kantiana «capacidad de juzgar» y, por tanto, en una teoría de la racionalidad, aunque sepa que no puede trazar un mapa completo de la misma. La forma en que distingue la perspectiva del observador de la del participante, y la analogía entre el juicio del gusto con el juicio de la comprensión y la acción política, conceptualiza una ruptura con la tríada clásica Theoria/Praxis/Poiesis, llevada a cabo en estrecho diálogo con la distinción kantiana entre el ámbito de cada una de las tres Críticas. El eje de la distinción entre «vida activa» y «vida contemplativa» presenta otro modo de pensar el diálogo entre Heidegger, y el carácter previo a esa división, propio de lo originario de la comprensión del ser-ahí, y Kant a la luz de la experiencia política de las sociedades modernas en las décadas centrales del siglo XX.
Muy lejos intelectualmente de las apropiaciones fenomenológicas de la obra de Kant hay que situar las propuestas de una interpretación que podemos llamar «naturalista» llevada a cabo por Pedro Jesús Teruel y Eugenio Moya. Cabría preguntarse, al menos a primera vista, qué interés puede perseguir en la obra de Kant un pensador naturalista y, sin embargo, a esa cuestión responde el pensamiento de Lorenz y, en un registro diferente, el racionalismo crítico de K. Popper.
El punto de vista del naturalismo más radical, que Pedro Teruel analiza, sustituye el ámbito de la reflexión trascendental por una propuesta de entender que la raíz de un análisis de las condiciones de posibilidad de los fenómenos ha de atribuirse al funcionamiento biológico de los órganos vitales. Teruel matiza diversas acepciones en la noción de naturalismo y restringe la plausibilidad de la lectura naturalista de Kant al ámbito de la epistemología. Para ello analiza la bibliografía contemporánea relevante y elige como representativo el diálogo de Lorenz con la obra de Kant. Basándose en una doble pertenencia de las disposiciones del ánimo —así traduce Teruel el término Gemüt—, al psiquismo y al espacio trascendental, analiza la propuesta de Lorenz de conjugar el apriorismo kantiano con la comprensión evolutiva del hombre. Las formas a priori de la sensibilidad y del entendimiento emergen en el flujo psíquico en tanto que disposiciones para organizar la experiencia que no proceden de ella, pero tampoco surgen sin ella. Las siempre justificadas y matizadas críticas a la propuesta de Lorenz no se limitan al espectro de los enfoques teóricos del siglo XX, claramente incompatibles entre sí, cuya definición requiere medir sus confines con los elementos del mapa kantiano de la razón y con su concepción del ser humano. Queda abierto el problema que suscita la sustitución del estatuto lógico de las disposiciones racionales a priori por un estatuto biológico que parece conllevar la pérdida de la dimensión epistemológica del Quid iuris?, pero la reflexión de Pedro Jesús Teruel se presenta formando parte de un proyecto de investigación en marcha. No obstante, no deja de ser revelador que, desde una perspectiva tan distante, el proyecto que Teruel esboza a partir de Lorenz incida, coincidiendo en esto con las lecturas de Heidegger y Arendt, en la especial relevancia de reconsiderar las funciones asignadas a la imaginación trascendental.
En su «lectura popperiana de Kant», Eugenio Moya ofrece una versión moderada de la perspectiva del naturalismo epistemológico como apropiación actual del pensamiento de Kant. Frente a la recepción idealista de Kant, el naturalismo renuncia a la tesis de la unidad de un fundamento, se coloque en el sujeto o en la cosa-en-sí; y también aquí la cuestión central reside en el modo de interpretar el esquematismo (§ 80 de la Crítica del juicio). Para el naturalismo, el hecho de que Kant conciba «la naturaleza como productora de suyo y no solo como capaz de despliegue» (op. cit., § 81) lo alinea con Harvey y la teoría de la epigénesis, y lo aproxima a un evolucionismo que, naturalizando las funciones apriorísticas, permite una lectura de la razón como instancia con historia, lo que sería una ventaja respecto a la versión trascendental. Así conectaría un racionalismo crítico con un bioconstructivismo.
Con ello, Eugenio Moya llega a hablar de un Epigenetic turn de la filosofía que, al establecer una interacción entre los sistemas biológicos y el entorno, desplaza las concepciones preformistas y creacionistas. El «giro epigenético» permite vincular al hombre con el proceso evolutivo natural y, a la vez, con la idea de autonomía como gobierno de sí. Este se entiende como un proceso de autopoiesis que incluye la producción de reglas a priori que operan en el conocimiento. Moya lleva la lectura naturalista del sujeto kantiano hasta la conjetura de que «es en la propia naturaleza donde buscaba Kant la desconocida raíz común de las fuentes subjetivas del psiquismo de las que habla en la introducción» de la Crítica de la razón pura (A 15/B 29). El carácter «necesario y universal» con el que Kant caracteriza al conocimiento queda vinculado a un trascendentalismo que es antropomórfico, es decir, que pertenece a la gramática profunda del pensamiento de la especie humana, y no puede elevarse a la caracterización de «todo ser racional en general».
Una aportación muy singular a este libro constituye el texto de Jesús Conill al atender a una doble cuestión: la de analizar la difícil introducción del pensamiento de Kant en el panorama de la cultura española, a principios del siglo XX, y la de la absorción y transformación de su pensamiento en el raciovitalismo de Ortega y Gasset que, según propia confesión, había vivido el kantismo desde dentro durante una década. La razón vital elude, o supera, la interpretación que hace de la epistemología el centro de la crítica kantiana, pero también la lectura heideggeriana que hace de ella una tematización del ser. En cambio, propone la «vida» como realidad radical para una racionalidad cuya teoría elude así tanto el idealismo como el punto de vista trascendental. Con ello se produciría una figura nueva de la filosofía crítica, innovadora de la herencia kantiana, capaz de hacerse cargo del presente y, de acuerdo con Ortega, de sentar las bases para «un Kant futuro». Jesús Conill asume la lectura orteguiana de Kant como apertura de «una nueva analítica transformada hermenéuticamente», en la que el papel otorgado a la noción de «vida» permite al pensamiento actual arraigar en la facticidad.
La penúltima perspectiva de la que nos ocupamos es la que podríamos convencionalmente agrupar tras el rótulo «teoría crítica». Los diferentes autores de este grupo no han tenido, ni con mucho, posiciones intercambiables respecto a la tradición kantiana. La interpretación que Horkheimer ofrece, por ejemplo en la comparación que lleva a cabo entre la ética de Kant y la de Sade en el Excursus II de Dialéctica de la ilustración, o en la propia elaboración del concepto de «razón instrumental», que muy kantianamente vincula el enunciado científico al imperativo hipotético de la tecnología, exhibe una interpretación de Kant que está en la estrategia conceptual de la Crítica de la razón instrumental, publicada en 1947 sin la colaboración de Adorno. Es difícil imaginar que Adorno hubiera podido teorizar su propia práctica como crítico del arte o de las ciencias sociales basándose en el sentido que da Horkheimer en esa obra a la noción de «crítica».
La posición de Adorno, analizada en este libro por Sergio Sevilla, se centra en la pregunta que Dialéctica negativa intenta responder acerca del uso que podemos hacer del pensamiento de Kant después de haber conocido la contribución imprescindible de la racionalidad científica y técnica a la destrucción planificada de seres humanos en los campos de concentración, cuyo nombre emblemático es, en la escritura de Adorno, Auschwitz. Una ilustración que ha combatido las creencias tradicionales y las ideologías en nombre de la racionalidad asociada a las ciencias modernas no puede ajustar cuentas consigo misma limitándose a constatar su carácter internamente contradictorio, que hace de ella un proceso dialéctico; ha de afrontar también la imposibilidad de salvar esas contradicciones en términos
