no remite a un más allá, sino exclusivamente a lo que aparece.
Pero ¿qué sentido guarda en Heidegger esa reivindicación in extremis de la noción de metafísica, justo cuando aparecía amortizada después de su absorción en la Lógica de Hegel y la crítica de Nietzsche? Y, sobre todo, ¿qué sentido guarda después de una obra como Ser y tiempo? ¿Por qué Heidegger le devuelve a la ontología (incluso a su «ontología fundamental») el nombre de metafísica, que ya no puede significar solo «definición de los principios», porque dichos principios resultan inseparables del fenómeno? Justamente porque ontología y metafísica coinciden en su origen y propósito: reconocer lo oculto del fenómeno. La Crítica de la razón pura, en consecuencia, más que una teoría sobre el modo de conocer objetos en general, se revelaría como una investigación sobre el ser del fenómeno, que aquí significa: sobre su apariencia y su modo de aparecer.
Pero ese propósito entraña para Heidegger uno más profundo, que devuelve a la metafísica un sentido genuino: lejos de constituirse en una doctrina de la infinitud y del «más allá» (sea del mundo ideal o del ámbito de los principios), la metafísica tiene que ver exclusivamente con la constitución de la finitud, evidenciada precisamente en el modo de conocer humano. Solo en este exclusivo sentido, como reconocimiento de la estructura de la finitud, la metafísica sería antropología.16 En pos de ese reconocimiento comienza la interpretación sobre Kant que Heidegger pone en marcha y cuyo alcance va de todos modos mucho más allá de Kant.
La de Heidegger es sin duda la más radical interpretación contemporánea de Kant, porque lo que subyace a su intención, yendo un paso más allá del propio Kant, se cifra en el intento, si se permite la expresión, de «des-racionalizar» a Kant. En su análisis crítico de la razón, Kant habría revelado que su fundamento no resulta exclusivamente identificable con el pensamiento, sino que tiene otras raíces. Para ser exactos, la esencia del conocimiento depende inicial, inmediata y originalmente de una facultad como la intuición,17 que precisamente se define por su carácter receptivo; o sea, por el reconocimiento de que ella misma no produce todo lo que conoce, porque en su inicio esto le viene dado. Este «inicio» es el que resulta altamente problemático. Así es, por otra parte, como el problema del conocimiento no guarda relación esencial con sus contenidos, sino solo con el problema de la trascendencia, es decir, del encuentro entre lo que viene dado y lo pensado. Como Heidegger rescata de la Crítica: «En el caso del juicio sintético […] me veo obligado a salir fuera del concepto dado para considerar, en relación con éste, algo completamente distinto de lo pensado en él».18 ¿Y qué es ese «algo completamente distinto»? Además, ¿cómo se puede pensar lo absolutamente distinto si de alguna manera no subyace una afinidad, la que sea? En el más simple juicio que pone en relación un predicado con un sujeto se estaría cometiendo una violencia racional, toda vez que aquello a lo que remite el predicado (ser A) difiere absolutamente de aquello a lo que remite el sujeto (a), por más que el juicio consista en sobrentender ese vínculo. La forma de eludir dicha violencia es ambigua: o bien el juicio se formula al margen y fuera de aquello a lo que se refiere el sujeto (que siempre remite a la cosa) y resulta entonces de naturaleza exclusivamente lógica (de manera que tanto sujeto como predicado son conceptos) o bien el concepto no resulta tan extraño a la cosa como en primera instancia pudiera parecer y puede por eso vincularse con «lo completamente distinto», porque comparte el mismo fondo. Pero ¿a qué podemos en este caso llamar propiamente «fondo»? Esta disyunción presenta la radical diferencia entre la lógica formal, que simplemente reflejaría la cosa a la vista de sus componentes gramaticales, pero que por eso mismo son extraños a la cosa (sujeto y predicado solo serían dos instancias conceptuales), y la lógica trascendental, que se ha tomado en serio que de lo que de verdad se trata en el juicio es de la cosa, de manera que lo uno (el sujeto) y lo otro (el predicado) pueden vincularse porque eso se hace «previamente» posible sobre el mismo fondo. En realidad, el único contenido significativo de lo que habría que entender por «fondo» coincidiría con el sentido de ese «previamente». Pero no porque el conocimiento prevalezca frente al ser, sino más bien porque por «ser» solo se puede entender la forma de aparecer, que remite a «algo completamente distinto» al concepto. Resultará claro que para el Heidegger que interpreta a Kant, en esa «forma previa de aparecer» se decide no el ser del conocimiento; ni siquiera el ser del hombre, sino la finitud, que resulta ser así un carácter también previo y, en consecuencia, previo incluso a cualquier significado de lo humano. De ahí que la noción de «finitud» sea en esta interpretación de Kant más original que la que pueda servir cualquier antropología, que parte siempre de un significado derivado de «hombre». Esto «previo» —la finitud—, anterior a la misma noción de «sujeto», es lo único a lo que propiamente se puede llamar «ontológico», que no vendría por lo tanto a definir la esfera de los principios, sino a señalizar la trascendencia, de ninguna manera a atribuirle un significado. Pero ¿cómo caracterizar entonces esa finitud de naturaleza ontológica si no podemos hacerlo por medio de un conjunto de predicados? De entrada, siguiendo los términos de Kant, reconociendo que el concepto, y por lo tanto la posibilidad misma de los significados, se debe originalmente a la intuición,19 cuya naturaleza reside exclusivamente en recibir algo que viene de fuera. Naturalmente, de fuera del concepto, pero ¿qué puede significar un «afuera» al que podemos referirnos pese a estar encerrados en el concepto? La posibilidad misma de referirse a ello implica no solo que nosotros dependamos de un afuera, sino que en parte somos también ese mismo «afuera» cuya naturaleza resulta originalmente inextricable. De hecho, que la ontología se entienda como filosofía trascendental, que tiene que ver con el conflicto mismo que presupone el conocimiento, esto es, la relación con un adentro y un afuera, constituye prueba de esto. La posibilidad de la ontología remite así a la pregunta acerca de la esencia y el fundamento de la trascendencia de esa comprensión previa del ser.
Heidegger continúa su relato filosófico extremando una escenificación absolutamente dramática: en Kant se estarían jugando dos alternativas tan decisivas que la elección de la una frente a la otra significara la continuación de dos historias radicalmente diferentes, a modo de dos senderos que se bifurcan.20 En realidad, ya no se trata solo de interpretaciones diferentes, sino de cómo la emergencia de una casi conlleva la otra, al punto de que lo que se pueda llamar «interpretación» reside precisamente en que se haga presente esa ambigüedad, de la que depende el curso de la historia del pensamiento, la posibilidad misma de su reiteración y, de esta manera, el modo en que una época tiene de pensarse a sí misma. Esas dos alternativas, cuyo origen reside en la absoluta falta de certeza sobre el asunto a tratar, que nunca se evidenciará de suyo, se han presentado, no obstante, como una cuestión casi irrelevante, de naturaleza solo aparentemente editorial. Como es sabido, nos referimos a las dos ediciones de la Crítica de la razón pura, que para Heidegger no afectan simplemente al cambio editorial de un capitulo por otro, sino a la estructura y sobre todo a la intención completa de la obra, de manera que el hecho de que haya dos versiones de lo mismo define «su contenido problemático». No habría Crítica, tal como ha resultado de decisiva para la filosofía, sin la manifestación de ese problema. Si en líneas generales la lectura que prevaleció fue la de la 2.ª edición, es la 1.ª la que para Heidegger responde a la primera intención de Kant, tan genuina y potente que fue la que precisamente le hizo retroceder ante su propio descubrimiento. La diferencia, como es sabido, tiene que ver con el diferente papel que en una y otra edición juega «la imaginación trascendental», llamada por Kant la facultad de síntesis. Si en la primera su protagonismo es el más relevante, incluso frente a la sensibilidad y el entendimiento, que son las otras dos facultades de cuya síntesis resulta conocimiento, en la segunda ese papel se desdibuja, volviéndose casi irrelevante, al subrogarse a favor del entendimiento o pasando simplemente a depender de él. Nuestra pregunta, no obstante, no debe dirigirse a Kant, sino a Heidegger: ¿Por qué su énfasis en la imaginación trascendental y, en concreto, en el papel del esquematismo trascendental? Pero sobre todo, ¿por qué esa decisión por la imaginación frente al entendimiento presupone, no solo «la otra lectura» de la filosofía moderna, sino la demolición contemporánea más brillante del significado «racional» de razón? Heidegger se obliga a abrir una puerta de la Crítica, casi hasta desencajarla, a fin de reconocer
