el modo de ser en el mundo en el que las cosas resultan ya comprendidas de antemano, antes de hacer de ellas un asunto «teórico». El espacio, el tiempo y los conceptos del entendimiento que tienen lugar en este modo cotidiano de ser no son ni el espacio ni el tiempo ni los conceptos tematizados por Kant, sino aquello (¿lo empírico?) que Kant sobrentendió en busca de los principios. Por otra parte, bajo esta consideración que ha tomado prestada la noción de intuición, y que ha podido hacerlo porque previamente ha descartado que la intuición sea algo diferente a lo intuido (en ese sentido, quizá, el nombre debería ser consecuentemente lo que en Kant suponía la imaginación trascendental), emerge un asunto crucial: las cosas coinciden con la propia comprensión de las mismas, toda vez que la comprensión no es una facultad del conocimiento entre otras, sino el mismo modo de presentarse directa e inmediatamente las cosas. No hay diferencia, que no sea analítica, entre el modo de «ser a mano» y la «comprensión», de manera que esa in-diferencia es lo que puede ser reconocido como genuino conocimiento, que por eso mismo puede calificarse de pre-comprensión. Esto pasa por entender que el conocimiento es todo menos el conocimiento en el sentido moderno del término, como resultado del entendimiento enfrentado a las cosas, porque tal enfrentamiento no es original, sino derivado, y es el que reivindica la propia disciplina metafísica, que vive de esa división. La otra metafísica que Kant habría fundamentado sin llegar a sus últimas consecuencias, y que Heidegger viene a revelar, tiene que ver con esa diferencia interna al propio ser-ahí o Dasein, que considerado en sí mismo es solo un ente, pero que considerado a la luz de su constitución originalmente finita, es el mismo ser, de manera que él mismo consiste en esa diferencia y en ese ir (y caer) de un lado al otro (trascendencia).
En todo caso, esa «coincidencia» que se ha revelado en la mera descripción del funcionamiento del ser-ahí, que cotidianamente consiste propiamente solo en ese funcionamiento, no ha revelado todavía la constitución de su ser. Digamos que se ha revelado como ente, pero no a partir de su constitución, sino de su manifestación. El análisis de Heidegger, como se sabe, continúa la descripción de la estructura del «ser-en-el-mundo» reconociendo, además de los dos modos de presentarse las cosas, como útiles o como objetos temáticos, y al lado también del modo de «ser-en» que llama comprensión, otros dos modos de ese «ser-en», a saber, la afectividad y el habla, cuya descripción dará como consecuencia lo que Heidegger denomina elemento estructural de la caída. Pues bien, el conjunto de esos tres modos de ser-en (comprensión, afectividad y caída), que ni se dan ni son al margen de las cosas, porque justamente las cosas tienen lugar según esos modos, son comprendidos como elementos de una misma estructura, cuya unidad se nombra al final de la primera sección de Ser y tiempo como «Sorge», es decir, cuidado y atención estructural a y desde las cosas. Lo relevante de este análisis —después de todo, se trata ciertamente de un análisis, y seguramente más refinado que los empeñados en cualquier descripción metafísica de lo suprasensible, que a la postre solo es el análisis de un objeto sensible hipostasiado— reside en el propósito de conducirnos al punto de partida, anterior por tanto al análisis, pero precisamente para reconocerlo teóricamente: que el ser-en-el-mundo es precisamente ser-ahí, es decir, un fenómeno unitario cuya unidad es innegociable, bajo pena de perder de vista el asunto. Pero este resultado, que por otra parte no deja de ser más que el reconocimiento de algo obvio, no es a su vez más que el punto de partida para la consecución del análisis, que sería la ejecución de aquella deducción kantiana, es decir, el reconocimiento de que la constitución «metafísica» de esta estructura unitaria que Heidegger denomina «cuidado», es el tiempo o, como él mismo lo denomina, para diferenciarlo del sobrentendido sentido ontológico kantiano (forma pura de la sensibilidad), la «temporalidad». En efecto, ahora se tratará —y a eso se dedicará la segunda sección de Ser y tiempo, por otra parte la última que se escribió de las seis proyectadas— de reconocer cómo cada una de las instancias de la estructura unitaria —comprensión, afectividad y caída— aparece diferenciadamente en cuanto tal porque su constitución ontológica (que aquí quiere decir, pre-ontológica) es temporal. Como se sabe, considerado analíticamente, a la comprensión le corresponde el futuro, igual que a la afectividad el pasado y a la caída el presente, pero siempre que se entienda que estas tres instancias son en realidad una y la misma, porque en el fondo la temporalidad, como sentido de ser del ser-ahí, no es más que un nombre para referirse a cómo y dónde ocurren las cosas, un cómo, un dónde y un cuándo que coinciden con el Dasein o ser-ahí, que por lo mismo debe ser entendido no ya como el extraño ser (sujeto) que se enfrenta a las cosas cuyo ser no coinciden con el suyo propio (el mundo), sino a secas como el ser o la propia diferencia según la cual ese mismo ser se comprende metafísico escolarmente como tiempo (infinito) o metafísico estructuralmente como temporalidad (o finitud). La deducción de las categorías está consumada bajo el reconocimiento de que no hay diferencia entre las cosas (el ser) y el ser-ahí (el pensamiento), porque ser y pensamiento tienen lugar a una —y justamente eso es el ser-ahí, ese tener lugar a una— si ese «a una» se entiende desde su sentido, como temporalidad.
En el fondo, esto significa que la imaginación trascendental kantiana no es aquella tercera facultad del conocimiento, al lado de la sensibilidad y el entendimiento, pero simplemente porque no es ninguna facultad del conocimiento, sino el mismo Dasein considerado desde su sentido o punto de encuentro original, extraño a cualquier enajenación objetiva o subjetiva. En términos escolares, sí se puede decir que por medio de Kant, Heidegger ha des-subjetivizado a Kant, pero no para objetivarlo, sino para reinterpretarlo (es decir, repetirlo) a la luz del ser, es decir, de la inherente diferencia entre el tiempo y la temporalidad, el yo pienso trascendental o el Dasein. En todo caso, tras Heidegger, Kant deja de ser un filósofo de la subjetividad, pero tal vez para reconocerse más radicalmente moderno. Porque, ¿dónde se ha dicho que la propia reivindicación del «yo pienso» inaugurado por Descartes como subjetividad no sea en el fondo solo resultado del temor ante el tiempo, un temor que solo puede disiparse asumiendo que el propio Dasein, antes que comprenderse como yo o como pienso o como la combinación de ambos, procede de ese temblor existencial 29 que tiene que ver con el reconocimiento de que «algo es», un reconocimiento que de todos modos provoca una reacción, un rechazo. Del tiempo, por otra parte, entendido como temporalidad, es constitutivo ese rechazo, porque la existencia siempre huye de sí misma.
Mucho más allá de Hegel y de cualquier Lógica que haya querido reducir el tiempo, Heidegger hace de Kant el filósofo más contemporáneo.
NOTAS
1 «Die transzendentale Einbildungskraft ist heimatlos», en M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, en Gesamtausgabe, Vittorio Klostermann, Francfort del Meno, 1991. Se citará por esta edición (=GA), seguido de número de volumen y página. Hay traducción española de Gred Ibscher Frost para Fondo de Cultura Económica (FCE), México 1954. Esta última se citará como T (=traducción), seguido de número de página. En este caso: GA 3, 136 / T 117-118.
2 GA 3, 204 / T 171: «Entendemos por repetición de un problema fundamental el descubrimiento de sus posibilidades originarias, hasta entonces ocultas».
3 «Dieses aber vermochte Kant selbst nicht zu sagen, wie denn überhaupt in jeder philosophischen Erkenntnis nicht das entscheidend werden muss, was sie in den ausgesprochenen Sätzen sagt, sondern was sie als noche Ungesagtes durch das Gesagte vor Augen legt» (GA 3, 201). La traducción (T 169), en este caso, arrebata toda la fuerza a la expresión Ungesagtes, que representa una clave metodológica del propio discurso, a saber, de un método que no resulta disociable del propio asunto a tratar.
4 GA 3, 202 / T 170.
5 GA 3, 202 / T 170.
6 «Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft» (GA 25).
7 GA 3. Sin duda una de los libros más «bellos» de Heidegger. Tras su articulación académica se esconde un tono apasionado y hasta violento, como si pretendiera arrancar de Kant un diálogo
