la reacción de Mendelssohn ante la publicación de la Crítica de la razón pura, «Kant como destructor de todo», desde luego de la creencia de la posibilidad de una «ciencia» como la metafísica.5
La crítica tiene que ver en un segundo momento con su resultado, que no es sino «pensar por uno mismo» (selbstdenken);6 en este sentido, crítica significa descubrir las ‘fuentes y límites’ de la razón. Este rasgo será ensalzado por Arendt no solo como propio del pensar, sino también del juicio, a partir de su lectura del parágrafo 40 de la Crítica del juicio, lo que lleva a cabo desde la conferencia novena en adelante.
La tercera característica remite a la doble oposición tanto al dogmatismo como al escepticismo, entendiendo que no se trata de un medio camino entre ellos, sino de dejar atrás ambos planteamientos.7 El aspecto crítico del pensar también sería ensalzado por Arendt en la Vida del espíritu a propósito del caso Sócrates entendido como un ejemplo paradigmático del pensar crítico, aquel que encarna el tipo de filósofo con el que más se identifica la autora.
Finalmente, según una cuarta nota desarrollada en las conferencias sexta y séptima, consiste en suponer que el arte del pensamiento crítico tiene siempre implicaciones políticas, como efectivamente ocurrió en el caso del propio Kant y también en Sócrates, unidos en su oposición a las escuelas y a las sectas (escuelas y sectas no son ‘ilustradas’, apostilla Arendt en Conferencias sobre la filosofía política de Kant).8 La crítica tiene implicaciones políticas por su carácter antiautoritario, así, la prueba del examen libre y público lleva a Kant a ensalzar la libertad para hablar y publicar. El pensamiento es una actividad solitaria, pero, sin embargo, sometida a la ‘comunicabilidad general’,9 a la publicidad, a la imparcialidad y al modo de pensar extensivo.
En estas características de la crítica cabe situar la obra de Arendt y explicar el por qué de polémicas como las por ella planteadas con la tradición judía y sus intérpretes autorizados con ocasión de la creación del Estado de Israel o en la valoración del proceso a Eichmann, con el papel de los consejos judíos en la Solución Final o, en otro sentido, con la función del marxismo en el totalitarismo, serían todos aspectos polémicos que tantas críticas le valieron.
Hay un motivo kantiano que Arendt toma como postulado: la situación de pensar tras la crisis de la metafísica. La crítica entonces es identificada con el objetivo de «desmantelar la metafísica», en lo que muestra afinidad con Kant pero también con Heidegger y Walter Benjamin. En ese tema de la crisis de la metafísica, la cuestión decisiva es la crisis de la tradición, que ya no es posible restaurar pero que al mismo tiempo no podemos menos que transitar en sus textos y autores si queremos persistir en las tareas del pensar.10
Nuestra situación puede presentar una doble ventaja tras la desaparición de la metafísica y de la filosofía. Puede permitirnos contemplar el pasado con ojos nuevos, sin la carga y la guía de tradición alguna y, por ello, disponer de una enorme riqueza de experiencias en bruto sin estar limitados por ninguna prescripción sobre cómo operar con nuestros tesoros.11
Por lo demás resaltar la vinculación entre Kant y la crisis de la metafísica es una nota persistente en la obra arendtiana. Ya en su texto de 1946, «¿Qué es la filosofía de la existencia?» (en consecuencia, antes del primer reencuentro con Heidegger tras la Segunda Guerra Mundial, en febrero de 1950), la autora señala que Kant es el primer crítico de la metafísica, el verdadero fundador de la filosofía contemporánea y hasta hoy su rey secreto.12 De su destrucción de la unidad de pensar y ser13 se siguen importantes consecuencias analizadas en ese escrito. Queremos insistir ahora en una de ellas: la refutación de la demostración ontológica de la existencia de Dios supone la destrucción de toda fe racional en Dios. Como complemento, en un escrito de 1950, «La religión y los intelectuales», en respuesta a una encuesta que le plantea la revista Partisan Review, concretamente a la pregunta sobre cuáles son las causas de la tendencia interpretada como «el nuevo giro hacia la religión» observado entre intelectuales de ese momento.14 Aludiendo a la interpretación materialista de la religión apoyada en el argumento de que todas las cosas tienen su causa, Arendt sugiere que «si se toma la causalidad como un principio válido, se acabará siempre en una “demostración” de la existencia de Dios». Y aquí remite de nuevo a Kant:
Como Kant mostró, la existencia de un hecho nunca puede probarse por deducción lógica. Por lo mismo, tampoco puede probarse su inexistencia. En términos científicos no podemos probar ni la existencia ni la inexistencia de Dios. Una «actitud científica» que crea poder hacer tales afirmaciones es la actitud de la superstición acrítica.15
En estos comentarios encontramos una profunda afinidad de Arendt con Kant y también con Max Weber en lo que respecta, primero, a la distinción entre ciencia y religión; segundo, entre filosofía, religión y ciencia; por último, entre filosofía, ciencia, política y religión, si se quiere matizar más y mejor.
En «Religión y política», conferencia publicada en la revista Confluence en 1953, presentada por Arendt en un debate en la Universidad de Harvard sobre si el combate entre el mundo libre y el comunismo es básicamente religioso, la autora critica la idea de entender la pugna entre estos bloques en términos religiosos. Los defensores de esa tendencia tendían a considerar el comunismo como una nueva ‘religión secular’ a la que el mundo occidental contrapondría un ‘sistema religioso’ trascendente. Todo ello retrotrae al problema de la relación entre religión y política, en el cual toma partido contra todo un amplio sector de intelectuales, historiadores y sociólogos (E. Voegelin, G. Monnerot, su propio amigo W. Gurian, etc.) que interpretan las dos grandes ideologías totalitarias o específicamente el comunismo como un tipo de ‘religión política’. En su análisis, la autora se desmarca de esa posición, insistiendo en las notas específicas de cada esfera, la política y la religiosa, por lo que, más allá de las formas de autopresentación de las ideologías políticas, abunda en la naturaleza de las mismas y en lo propio de la religión en tanto esfera específica. Arendt saluda la aparición de la secularización, en cuanto separación entre la forma religiosa de vida y la política. Simplemente, el temor al infierno ha dejado de contar como factor que pueda estimular o impedir las acciones de la mayoría.16
2. CIENCIA Y MODERNIDAD
Una cuestión importante respecto de la relación de Arendt con la filosofía crítica, tal y como la hemos presentado, y que tiene que ver con la autonomía de las esferas, es su consideración de la ciencia. Es un tema poco tratado hasta el momento en los estudios arendtianos, a pesar del relevante papel que se asigna a la ciencia en el capítulo final de La condición humana, «La vita activa y la época moderna», verdadera síntesis de su reflexión sobre la modernidad después de haber delimitado también la evolución histórica de las principales actividades humanas (la labor, el trabajo y la acción) en los tres capítulos que anteceden a este final.
La consideración arendtiana de la ciencia en ese capítulo y en otros textos se inscribe en una óptica criticista, y puede considerarse como una transformación de la pregunta kantiana a partir del hecho de la ciencia moderna, formulada, por ejemplo, en Prolegómenos, parágrafo 15: «hay, por tanto, en efecto, una ciencia pura de la naturaleza, y ahora se plantea la pregunta: ¿cómo es posible esta ciencia pura de la naturaleza?».17
En La condición humana, Arendt presenta la ciencia como uno de los tres acontecimientos decisivos que a su juicio determinan el umbral de la Edad Moderna así como su carácter:
El descubrimiento de América y la consiguiente exploración de toda la Tierra; la Reforma, que al expropiar las posesiones eclesiástica y monásticas inició el doble proceso de expropiación individual y acumulación de riqueza social; la invención del telescopio y el desarrollo
