lo que se le presenta a Heidegger como la interpretación más decisiva del ser de la cosa desde Platón y Aristóteles. Con su planteamiento trascendental, Kant habría reiterado a Grecia en la filosofía moderna. Pero esta misma reiteración, justo por plantearse bajo los términos de la subjetividad (que aquí significa «ser del sujeto que conoce») y preservar por ello un sentido de permanencia, que equipara esa subjetividad a la substancia (ousía en la filosofía de Aristóteles), es incapaz de afrontar el genuino problema de la ontología (teoría del ser), que pasaría por revelar el modo en que esa permanencia (sustancia) no deja de ser un resultado de lo que nunca permanece. La limitación de Kant, en definitiva, tendría que ver, en última instancia, con el rescate del yo de su propia constitución temporal, como si el tiempo constituyera el abismo a evitar. Que la cuestión de la muerte no aparezca en la Crítica, pero sea una clave teórica de Ser y tiempo, ratifica ese aspecto y esa diferencia. Por eso la tarea que se propone Ser y tiempo puede cifrarse en devolver a Kant a su propio principio, vislumbrado pero no proseguido: el yo comprendido a partir de la imaginación trascendental; esto es, el yo al que no le está asignado un lugar preestablecido, porque consiste simplemente en «tener lugar» (ocurrir), que es lo que define su carácter apátrida.
Lo que de este modo se encuentra radicalmente implícito en el recurso de Heidegger a Kant es el replanteamiento del papel de la ontología, que está obligada a disminuir su protagonismo, cuando no a desaparecer del todo, y por lo tanto dejar de ser una «teoría del ser» si lo que pretende es aproximarse al ser mismo, es decir, a la dual (metafísica) constitución que caracteriza a la cosa. Entre Kant y Heidegger, en consecuencia, se encuentra implícita una transformación de la filosofía que lleva del papel protagonista de la reflexión (sobre el ser) al de su descripción: más que de pensar el ser, se trata de ver a partir del ser; pero de un ver que remite a la pura apertura. Resultará claro que este ver no tiene que ver exclusivamente con los ojos, sino con las manos. Después de todo, contar con el ser significa encontrarse inmerso en él, lo que significa: sin que aparezca como un objeto enfrentado. Al comenzar la extraña descripción cuya pretensión reside en decir el ser sin que inmediatamente este aparezca como un objeto o tema extraño a su propio manifestarse como tal, Heidegger elabora un artificio (y en eso consiste justamente la teoría, en asumir ese carácter de artificio) que no puede soslayar el intento emprendido por Kant en su primera Crítica. ¿Y si Ser y tiempo, como se viene anunciando, no fuera más que la ejecución de aquella «Deducción trascendental de las categorías» que marca el corazón mismo de la tarea de la Crítica, bajo el supuesto de que lo que Kant identificó como «trascendental» (y Heidegger reconoció como «ontológico») no puede ser de ninguna manera extraño ni separable de cada cosa? Si aquella deducción, en definitiva, se marcó como propósito el reconocimiento de que las categorías no hacían más que expresar el ser mismo del tiempo, dando prioridad en la primera edición a la imaginación trascendental (es decir, al propio tiempo) y en la segunda al entendimiento (es decir, a las propias categorías o el yo), en Ser y tiempo se procedería de un modo mucho más radical, lo que en este contexto quiere decir: exclusivamente «fenomenológico». Este significado, o más bien perspectiva o modo de consideración, alude en primera instancia a tomar como punto de partida de la investigación no cualquier supuesto teórico o idea preestablecida que funcionaran como principio, sino la propia intuición que el análisis kantiano habría señalado como punto de partida, pero con una diferencia: no interpretándola como una de las facultades trascendentales (el entendimiento sería la otra), que exigiría para desentrañarla una Estética trascendental como paso previo de una Lógica, sino a secas como el único punto de partida que, por eso mismo, no puede definir solo un lado (el del conocimiento) frente a su opuesto (el mundo), sencillamente porque esa diferencia no se ajusta fenomenológicamente a la situación original. Como el propio Heidegger se encarga de señalar, ya el propio lugar que ocupa la «Estética trascendental» en la primera Crítica conduce al despiste,27 además de resultar hasta cierto punto incomprensible, pues ¿cómo se puede comenzar por nociones como las de el espacio y el tiempo, absolutamente abstractas y ajenas a su manifestación?, ¿cómo se pueden caracterizar desde ellas mismas, es decir, de modo trascendental, prescindiendo del lugar en el que ya se está? La estética solo adquiere sentido a partir del esquematismo, pero no antes. Heidegger denunciaría así cierto proceder subrepticio de Kant, quien yendo supuestamente de lo que hay, las cosas (lo empírico), a sus principios (lo trascendental), no dejaría de haber comenzado por los principios, sobrentendiendo la manifestación de la cosa y dándola por sentado. Para Heidegger, en cambio, la investigación tiene que comenzar por el principio, que bien entendido solo puede coincidir con el punto de partida. Y el punto de partida no es el definido por la «Estética trascendental», ni aquello a lo que remite —el espacio y el tiempo puros—, sino el lugar y el momento en el que nos encontramos, que es muy anterior a la propia identificación conceptual de tal lugar y momento… Investigar en qué medida este punto de partida puede revisarse como principio es lo que emprende Ser y tiempo, ejecutando de una manera consecuente aquella «Deducción trascendental de las categorías» y revelando así que la trascendencia, es decir, el punto de encuentro entre la cosa y el sujeto que la conoce, pasa por desechar esa separación, que a ojos vista nunca se presenta en la cotidianidad. Es de este modo como Heidegger reitera a Kant, reconociendo que la propia diferencia empírico/trascendental es una diferencia que tiene que manifestarse en lo empírico, que por otra parte no tiene por qué reconocerse ya bajo ese término, que todavía lo hace depender de una oposición dual de reminiscencias gnoseológicas y metafísicas. Lo original del asunto en Heidegger es que esa dualidad no se interpreta como dos fenómenos, sino como la constitución del mismo. El título «ser-en-el-mundo», acuñado en Ser y tiempo como recurso para reconocer que por un lado no se encuentra el mundo y por el otro un ser que lo capta, maneja y conoce (el llamado «Dasein» o «ser-ahí»), significa que el propio ser-ahí es el encuentro original de lo que solo el análisis y la abstracción ha separado previamente en dos (dos mundos: ideas y cosas/dos facultades: entendimiento y sensibilidad). Del mismo modo, ese ser-ahí no se encuentra con el espacio (ahí) o el tiempo tras una larga búsqueda, sino originalmente: es a la vez lo uno y lo otro, pero antes de que lo uno y lo otro sean pensados. Igualmente, proseguiría Heidegger, antes de conocer las cosas según unas condiciones teóricas —se podría hablar de «condiciones de posibilidad»—, el mundo resulta genuinamente conocido en nuestro trato con él, de modo que, si se deja formular paradójicamente así, el mundo resulta conocido antes de ser conocido. Como bien saben los lectores de Ser y tiempo, este «antes» («pre-») ocupa un papel muy relevante en la investigación,28 toda vez que reitera de un modo original aquel a priori kantiano para entenderlo en su genuino lugar: como la anterioridad que se avista pre-ontológicamente como resultado de nuestro trato con el ser. En realidad, eso pre-ontológico no resulta directamente a la vista ni se puede considerar si no es tras un esfuerzo de separación, que justamente nos lo aleja. Simplemente estamos en ello y cuando queremos conocerlo ontológicamente lo arrancamos de su situación (pre-ontológica), de modo que no podemos conocerlo (hablar incluso de una situación pre-ontológica resulta ya del análisis de aquello que ha quedado y se encuentra siempre estructuralmente atrás, y es por eso un artificio). Lo refinado de la descripción fenomenológica que Heidegger emprende frente a Kant (o, simplemente, su consecuente modo de proceder) lleva a darle una prioridad incondicional al «ahí», que reconoce como finitud, es decir, como la situación en la que nos encontramos en cada caso. La paradoja sobreviene precisamente al considerar como incondicionado lo único que bajo ningún punto de vista puede serlo: la finitud. Esta se hace presente en el marco cotidiano, en el cual al lado de nuestro entendérnoslas con las cosas, estas también pueden hacerse manifiestas de otra manera, a saber, como objetos de análisis. Pero en este segundo modo se ha producido subrepticiamente un ruptura, una suerte de transgresión, porque justamente algo puede volverse y presentarse ante nuestros ojos de modo analítico porque se ha interrumpido su habitual modo de ser, aquel en el que justamente ni siquiera se podía decir de él que era un modo de ser. De ahí que este modo sea subalterno y derivado frente a aquel modo inmediato de presentarse, cuya característica especial es que las cosas no aparecen de modo relevante, sino solo en su in-apariencia. En realidad, este modo es aquel al que correspondería lo que en Kant se reconoció como intuición, pero siempre que ahora no se entienda esta intuición
