«Meditación sobre la metafísica», con el que acaba Dialéctica negativa y que analiza con detalle este estudio.
También es distinta la aproximación a Kant que encontramos en la obra de K. O. Apel y en la de J. Habermas. Los jóvenes teóricos críticos que comenzaron su obra después de que la Segunda Guerra Mundial acabara con el nazismo buscaron de modo decidido alejarse de la dialéctica, hegeliana o marxista, tanto como del pensamiento de Heidegger; lo cual incluye su lectura de la historia filosófica alemana, Kant incluido, y en especial la propuesta de sustituir la filosofía como teoría de la racionalidad por una hermenéutica. Esos dos posicionamientos decisivos, en cierta medida estratégicos, les conducen a una mayor afinidad con el kantismo, en especial con su valoración del conocimiento científico, su universalismo moral y su liberalismo político, que les aleja de las posiciones de Adorno y Horkheimer. Su adopción, además, del «giro lingüístico» y de una concepción falibilista del conocimiento les lleva a una recreación del ejercicio de la crítica que, en cierto sentido, vuelve a relacionarse con la interpretación clásica de Kant como con un modelo.
La ubicación del kantismo de Apel en una posición que equidista de la voluntad de mera actualización de la obra del clásico y de la opuesta voluntad de descubrir en él caminos inexplorados lleva a Norberto Smilg a situarlo en la posición de la sentencia de Windelband, según la cual «entender a Kant significa superar a Kant». N. Smilg estudia un ejemplo emblemático de ese lema que se caracteriza por la voluntad de conectar, de un modo coherente, la teoría del conocimiento con la hermenéutica. La apropiación que K. O. Apel efectúa del giro semiótico de Pierce hace posible esa conexión, mediante la pragmática trascendental, de dos concepciones filosóficas del lenguaje en principio excluyentes. El trabajo de Smilg analiza los pormenores de lo que ganamos o perdemos en la serie de las interpretaciones que nos lleva desde el «reino de los fines» kantiano a la «comunidad ideal de comunicación», pasando por el «socialismo lógico» de Peirce. La transformación del sujeto trascendental en una «comunidad ilimitada de investigadores», practicada por Pierce, ha de permitir «no solo la reconstrucción lógico-semántica de la teoría de correspondencia (como condición mínima de toda teoría de la verdad), sino además una posible explicación del sentido de la verdad».1 Queda al lector la tarea de valorar la forma en que esta transformación de la filosofía de Kant permite una superación de Kant y, caso de ser así, determinar la dirección a la que apunta.
Según Manuel Jiménez, en cambio, no podemos hablar de una «superación» de Kant en el caso de la filosofía del derecho de Habermas, como expone en su detallado análisis de Facticidad y validez. El trabajo de M. Jiménez se ocupa de la que quizá sea cronológicamente la última gran interpretación de un kantismo vivo realizada en el siglo XX, y también en este libro. Su hipótesis interpretativa se centra en identificar los elementos de la lectura que dificultan a Habermas establecer una conexión adecuada entre la teoría de la libertad y el principio democrático. Ambos elementos son inseparables y adquieren una articulación adecuada en la filosofía trascendental del derecho, pero se hacen problemáticos cuando se hacen depender de una razón entendida en términos comunicativos: el carácter meramente funcional de la forma jurídica de las normas, el desplazamiento de la fuente de normatividad al habla argumentativa y el lugar que concede Habermas a las normas jurídicas, a expensas de las normas morales, desplaza la legitimidad al derecho positivo, a falta, según este trabajo, de una teoría de la libertad suficientemente articulada. La conexión entre las nociones de libertad y democracia resultaría más coherente para una teoría trascendental de la razón que para una versión lingüística y falibilista de la teoría de la racionalidad. Paradójicamente la actualización de Kant habría quedado por debajo del clásico, lo que invita a reconsiderar, al menos en este caso, el alcance de cada propuesta particular. En el caso de la filosofía del derecho de Habermas, lo que la interpretación de M. Jiménez señala es un déficit en la elaboración de la teoría de la libertad.
Cierra este trabajo la aportación de Miguel Morey sobre Foucault, que atiende tanto a un escrito juvenil como a sus últimos cursos, editados con carácter póstumo. El diálogo con Kant, en el caso de Foucault, como sucede también en el de Deleuze, no constituye un avatar interno en la historia efectual del kantismo. Situado entre el gesto crítico de Kant y la genealogía de Niezsche, el trabajo foucaultiano sobre la clínica, el saber, la prisión o la sexualidad transforma el análisis trascendental del conocimiento y de la acción en un estudio de las condiciones de posibilidad de los discursos y las instituciones en un entrecruzamiento en el que no cabe separar el saber del poder, o de sus efectos sobre los modos de subjetización y las formas de vida.
La ontología que Foucault quiere recuperar en Kant es la «ontología crítica de nosotros mismos», que hace de la filosofía un diagnóstico epocal, y de la crítica, una intervención en el modo de vida. El estudio de Miguel Morey muestra de qué modo se conecta en Foucault la tarea kantiana de trazar los límites del conocimiento de la experiencia con la indagación, legada por Bataille, de aquellos límites de la experiencia en que se sitúa la acción transgresora que exige una reflexión no reductible al formato de la dialéctica ni al estatuto de la antropología. M. Morey muestra con claridad la relación, a la vez de diálogo y de tensión, de Foucault con Kant cuando hace notar que «en el gesto de marcar distancias con el Kant del giro antropológico se apela precisamente al gesto del Kant crítico». Pero deja también claro que ese gesto no nos devuelve a ningún fundamento «uno», sea este la razón o el hombre.
Con este ensayo termina nuestro perfil de los diálogos con Kant, críticos y, a la vez, creativos, que forman una buena parte del mapa de las posiciones de la filosofía del siglo XX, un siglo que ha descubierto que el diálogo con la tradición forma parte del pensamiento vivo y es, en muchos aspectos, su condición de posibilidad.
Una consideración especial ha de dar el lector al texto de Fernando Montero que recuperamos aquí, obviamente no programado según los criterios solicitados a los autores de este colectivo en el que, no obstante, encaja plenamente. F. Montero analiza la «identidad oculta» que es para Kant la mente como una realidad problemática destinada a dar unidad a lo múltiple de la experiencia. Muestra que se trata de una unidad sin estatuto óntico, puesto que no puede ser una sustancia, ni ningún tipo de realidad categorizable, y sin estatuto lógico, dado que no se justifica en términos del principio de identidad. La deducción trascendental de esa «identidad oculta» muestra la gramática profunda del sujeto que piensa y actúa. Su estatuto dentro de las ideas delata su carácter de constructo. Las dificultades que el trabajo de F. Montero detecta en los textos kantianos para presentar como necesaria la conducción de lo múltiple a unidad muestran al sujeto, pensado en términos de filosofía trascendental, como algo próximo a un proceso, a lo que hoy llamaríamos un proceso de subjetivación. Los textos de Kant, analizados por Montero, muestran el camino hacia las problematizaciones que del sujeto han hecho diversas filosofías del siglo XX.
NOTAS
1 Karl-Otto Apel, Teoría de la verdad y ética del discurso, Paidós, Barcelona 1991, pág. 64.
«LA IMAGINACIÓN TRASCENDENTAL NO TIENE PATRIA»1
(DE LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA A SER Y TIEMPO, Y VUELTA)
ARTURO LEYTE
1. LA FILOSOFÍA COMO REPETICIÓN
Con su dedicación a Kant, Heidegger hace explícito un constituyente de su propia filosofía. Según qué perspectiva, incluso se podría reconocer que Ser y tiempo es solo una repetición de la Crítica de la razón pura, siempre que bajo este término no se entienda la reproducción mecánica de una obra anterior, sino la conservación de «su contenido problemático».2 Resultará obvio que el término «repetición» esconde en Heidegger un significado singular, que caracterizará en conjunto el propio camino de la filosofía. Esta no consiste en
