la vinculación entre ellas: «No pretendo negar la conexión entre la búsqueda de significado que lleva a cabo el pensamiento y la búsqueda de la verdad, propia del conocimiento. Al formular la pregunta del significado, que carece de respuesta, los hombres se muestran como seres interpretativos».63 Por otra parte,
La razón es la condición a priori del intelecto y de la cognición; y es precisamente por la íntima conexión entre razón e intelecto, a pesar de la enorme diferencia de intención y propósito, por lo que los filósofos han sentido siempre la tentación de aceptar el criterio de la verdad —tan válido para la ciencia y la vida diaria— en sus propias actividades que, por ello, se salen de lo corriente.64
La distinción arendtiana ha sido cuestionada en algunos de sus términos por intérpretes como Ágnes Heller, Albrecht Wellmer, Richard Bernstein y Biku Parekh entre los más destacados. Identificamos tres aspectos problemáticos siempre en torno a la noción de pensar: a) su carácter ambiguo, b) la relación con el problema del mal y las consecuencias políticas que se derivan de la misma, y, por último, c) la conexión con el lugar de la filosofía en nuestra época.
Respecto a la ambigüedad o equivocidad del pensar, cabe destacar que dicha noción debe ser comprendida en el proyecto arendtiano de describir la vida del espíritu en las tres facultades del pensamiento, la voluntad y el juicio, consideradas desde el punto de vista de la fenomenología de sus manifestaciones como actividades. En la estructura tripartita se trata de una clara reformulación de la razón kantiana, como Ágnes Heller ha subrayado.65 Pero Arendt identifica el pensar tanto con una de las manifestaciones de la vida del espíritu como con semejante vida en su conjunto. Así, en uno de los escasos momentos en que intenta una visión del conjunto de las actividades mentales, indica que sería un error establecer un orden jerárquico entre ellas, pero no puede negar la existencia de un determinado orden de prioridades. «Sería inimaginable cómo podríamos querer o juzgar, esto es, operar con cosas que no son todavía o que ya no son, sin el poder de representación y el esfuerzo que se requiere para dirigir la atención mental sobre aquello que escapa a la atención de la percepción sensorial no se hubiera adelantado y hubiera dispuesto el espíritu a la reflexión, así como a la voluntad y el juicio»,66 en suma, una cierta participación del pensar es necesaria para las actividades de la voluntad y del juicio.
En cuanto a la cuestión de los efectos públicos del pensar, parece claro que es uno de los motivos por los que Arendt se embarca en sus últimos años en la difícil tarea del libro sobre la vida del espíritu y el mismo contexto en el que cabe situar su relectura del juicio en las Conferencias sobre la filosofía política de Kant, con la revalorización de la Crítica del juicio para una nueva filosofía política. El papel político del pensar debe ser subrayado en esta época en la que Arendt vendría a coincidir con Dietrich Bonhoeffer en el peligro que supone la falta de decisión del pensar por sí mismo, el enorme auge de la estupidez o la necedad.
En función de esos efectos políticos y de su conexión con la tesis de la banalidad del mal, Arendt acentúa tanto el carácter autónomo como el activo del pensar.67 En todo ello también debe tenerse en cuenta su crítica a la pseudivinidad moderna llamada historia, a la que tanto apelaban las diversas opiniones expresadas en el juicio a Eichmann. No solo el pensar sino las tres actividades mentales básicas, que no se dejan reducir a un común denominador, tienen la nota de la autonomía. «Si a estas actividades mentales las he calificado de básicas es porque son autónomas; cuando una de ellas sigue las normas propias de su misma actividad, aunque todas dependan de una cierta tranquilidad de las pasiones del alma.» De la autonomía de las actividades se deriva también su ser incondicionado, «ningún condicionante del mundo o de la vida les afecta directamente».68 El hombre, aunque condicionado existencialmente, puede trascender todas esas condiciones, pero solo mentalmente, nunca en la realidad ni en el conocimiento.69 Esta capacidad de trascendencia debe ser considerada como crucial en situaciones límites, precisamente aquellas de las que deriva el viento del pensar.
Por último, la conexión entre el pensar y la filosofía en nuestra época ha sido destacada tanto por A. Heller como por R. Bernstein: Arendt parece compartir el diagnóstico heideggeriano de nuestra época en términos de olvido del pensar.70 Para Heller, su predecesora en la New School también se sitúa en la órbita de Heidegger al contraponer el pensamiento a la solución de problemas, traduciendo así la noción de Gestell como esa resolución de problemas,71 en todo ello tiene su peso que la verdad no constituya un asunto de su preocupación pues no juega ningún papel en política. Pero ante este extremo debemos matizar a A. Heller que, en todo caso, en «Verdad y política», Arendt ofrece una defensa de las ‘verdades de hecho’ como una de las condiciones prepolíticas esenciales.72
Según la ironía de Heller, Arendt ha planteado una separación tajante entre significado y verdad, pero finalmente considera esta distinción como verdadera. Tal vez pueda trasladarse esta ironía también a su apelación en la polémica sobre Eichmann en Jerusalén a que la tesis de la banalidad del mal ha sido debatida allí como una mera cuestión de hecho, por lo que podría derivarse consecuentemente el carácter coercitivo de la verdad, reñida con su conversión en objeto de opinión, como habría ocurrido con su volumen.73
Arendt habría presentado una distinción entre cuestiones de hecho y cuestiones hermenéuticas, señaladas por Parekh, lo que conlleva la aceptación de un concepto de ciencia cortado al modo kantiano y aún positivista, en lo que coinciden Wellmer, Heller y Parekh. Pero incluso en esta apuesta no deja de haber algo de grandeza, porque al final defiende una posición para la filosofía en nuestro tiempo en tanto género agonístico, lo que explica su carácter no conclusivo, semejante a la tela de Penélope, y también su afinidad con la autonomía de la razón kantiana. En todo caso, ese lado no conclusivo del pensar o de la filosofía en nuestro tiempo, así como su carácter crítico, negativo, no suponen establecer una vinculación directa entre pensar y nihilismo. En términos arendtianos, el nihilismo sería ante todo la contrapartida del convencionalismo más que la del pensar.
NOTAS
1 H. Arendt, La condición humana, Barcelona, Paidós, 1993, pág. 319.
2 Ibid., pág. 320.
3 Jaspers, Kant, citado en Conferencias sobre la filosofía política de Kant (intr. y ed. de R. Beiner), Barcelona, Paidós, 2003, pág. 64. En la Correspondencia entre Jaspers y Arendt puede comprobarse el papel jugado por Arendt en la edición norteamericana de Los grandes pensadores de Jaspers, llegando incluso a encargarse personalmente de la adaptación de la obra a fin de hacerla más accesible al lector norteamericano (véase, H. Arendt-K. Jaspers, Correspondance 1926-1969, París, Payot, 1985, desde las cartas de 31/1/1956, en la que Jaspers anuncia a Arendt que está trabajando sobre Platón, san Agustín y Kant, hasta 14/4/1958, en la que Arendt habla del primer volumen de la obra, abarcando hasta Kant inclusive). Como Arendt seguirá dedicando un espacio privilegiado a Kant en sus cursos de los años sesenta, la lectura y relectura de las obras kantianas serán incesantes. En la carta del 14 de mayo de 1964, comentando a Jaspers que mantiene un seminario sobre Kant centrado en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres y en la Crítica del juicio, indica que leer a Kant le hace un bien extraordinario (Arendt-Jaspers, Correspondance, ed. cit., pág. 738).
4 Crítica de la razón pura, citado por Arendt en Conferencias sobre la filosofía política de Kant, ed. cit., págs. 64-65.
5 Conferencias sobre la filosofía política de Kant, ed. cit., pág. 69.
6 Ibid., pág. 65.
7 Ibid., pág. 66.
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