Wenn auch der Akt der Intelligenz des Willens der Akt von Prakriti ist, so werden Ursprung und Licht der Intelligenz doch aktiv von Purusha beigesteuert. Er ist nicht nur der Zeuge, sondern der Herr und der Wissende, Meister des Wissens und des Willens, jñātā īśvaraḥ. Er ist die oberste Ursache der Aktion von Prakriti und die Ursache dafür, dass sie sich aus dem Wirken zurückzieht. In der Sankhya-Analyse sind Purusha und Prakriti in ihrem Dualismus die Ursache des Kosmos. In diesem synthetischen Sankhya ist Purusha mittels seiner Prakriti die Ursache des Kosmos. Wir sehen sofort, wie weit wir vom starren Purismus der traditionellen Analyse weggekommen sind.
Was wird aber aus dem einen Selbst, dem unveränderlichen, unbeweglichen, ewig freien, mit dem die Gita begann? Dies ist frei von allem Wechsel, von einer Involution in den Wechsel, avikārya; es ist ungeboren, nicht manifestiert, das Brahman, und doch ist es das, „durch das all dieses hier ausgebreitet ist“. Darum dürfte das Prinzip des Ishwara in seinem Wesen enthalten sein. Wenn es auch unbeweglich ist, so ist es doch Ursache und Herr allen Wirkens und all dessen, was sich bewegt. Aber wie? Und wie steht es mit der Vielzahl der bewussten Wesen im Kosmos? Sie sind offenbar nicht der Herr, und zwar sehr betont nicht der Herr, anīśa, denn sie sind dem Wirken der drei Gunas und der Täuschung durch den Ego-Sinn unterworfen. Und wenn sie, wie die Gita offenbar sagt, alle das einzige Selbst sind, wie kam diese Involution, Unterwerfung und Täuschung zustande, wie ist das erklärbar außer durch die reine Passivität des Purusha? Und woher diese Vielzahl? Wie steht es damit, dass das eine Selbst in dem einen Körper und Mental die Befreiung erlangt, während es in anderen unter der Illusion der Gebundenheit verbleibt? Das sind Schwierigkeiten, an denen man nicht ohne Lösung vorübergehen kann.
Die Gita antwortet darauf in ihren späteren Kapiteln mit einer Analyse von Purusha und Prakriti, die neue Elemente beisteuert, die einem vedantischen Yoga sehr angemessen, dem traditionellen Sankhya aber fremd sind. Sie spricht von drei Purushas, eigentlich von einem dreifachen Zustand des Purusha. Wenn die Upanishaden auf die Wahrheiten des Sankhya eingehen, scheinen sie manchmal nur von zwei Purushas zu sprechen. Ein Text sagt, es gibt einen Ungeborenen von drei Farben, das ewige weibliche Prinzip von Prakriti mit seinen drei Gunas, das immer erschafft. Es gibt zwei Ungeborene, zwei Purushas, von denen der eine an ihr hängt und sich ihrer erfreut, der andere sie aufgibt, weil er alle ihre Freuden genossen hat. In einem anderen Vers werden sie als zwei Vögel auf einem Baum beschrieben, zwei auf ewig einander verbundene Gefährten, von denen der eine die Früchte des Baumes isst –, der Purusha in der Natur, der sich an ihrem Kosmos erfreut –, der andere aber nicht, der seinen Gefährten beobachtet –, der schweigende Zeuge, der sich zurückgezogen hat vom Genießen. Wenn der erstere den zweiten sieht und erkennt, dass alles seine eigene Größe ist, ist er befreit vom Leiden. Der Gesichtspunkt in den beiden Versen ist ein unterschiedlicher, aber sie haben eine gemeinsame Bedeutung. Einer der Vögel ist das ewig schweigende, ungebundene Selbst oder der Purusha, durch den alles hier ausgebreitet ist. Er betrachtet den Kosmos, den er aus sich heraus entstehen ließ, bleibt aber über ihm erhaben. Der andere ist der in Prakriti hinein verwickelte Purusha. Der erste Vers deutet an, dass die zwei dasselbe sind. Sie repräsentieren verschiedene Zustände, gebunden und frei, desselben bewussten Wesens –, denn der zweite Ungeborene ist zum Genießen der Natur herabgestiegen und hat sich dann aus ihr zurückgezogen. Der andere Vers macht deutlich, was wir aus dem ersten nicht entnehmen können, dass das Selbst in seinem höheren Zustand von Einheit immer frei, inaktiv, ohne Bindungen ist, obwohl es in sein niederes Wesen in die Vielfalt der Schöpfungen der Prakriti herabsteigt und sich aus ihr wieder dadurch zurückzieht, dass es in jedem individuellen Geschöpf zum höheren Zustand zurückkehrt. Diese Theorie vom doppelten Status der einen bewussten Seele öffnet die Tür. Aber der Prozess der Vervielfältigung des Einen ist immer noch dunkel.
Den beiden Purushas fügt die Gita noch einen anderen, den höchsten, den Purushottama, den erhabenen Purusha, hinzu, dessen Größe diese ganze Schöpfung ist. Sie entwickelt dabei den Gedanken, der an anderer Stelle in den Upanishaden auftaucht, weiter: Es gibt also drei, Kshara, Akshara, Uttama. Kshara, der bewegliche, der veränderliche, ist Natur, svabhāva. Er ist die variable Werdeform der Seele. Hier ist der Purusha die Vielfalt des göttlichen Wesens. Er ist der Purusha, vielfältig, nicht getrennt von Prakriti, sondern in ihr. Akshara, der unbewegliche, der unveränderliche, ist das schweigende inaktive Selbst. Er ist die Einheit des göttlichen Wesens. Er ist der Zeuge der Natur, jedoch nicht in ihre Bewegung verwickelt. Er ist der inaktive Purusha, frei von Prakriti und ihrem Wirken. Uttama ist der Herr, das erhabene Brahman, das höchste Selbst, das beides besitzt, die unveränderliche Einheit und die bewegliche Vielfalt. Durch eine außerordentlich große Beweglichkeit und Aktionskraft Seiner Natur, Seiner Energie, Seines Willens und Seiner Macht manifestiert Er sich in der Welt. Durch eine größere Stille und Unbeweglichkeit Seines Wesens steht Er erhaben über ihr. Doch ist Er als Purushottama über beiden, oberhalb der Erhabenheit über die Natur und der Gebundenheit an die Natur. Diese Idee des Purushottama wird zwar ständig in den Upanishaden vorausgesetzt, sie wird aber erst von der Gita herausgelöst und entschieden herausgearbeitet. Sie hat auf die spätere Entwicklung des indischen religiösen Bewusstseins gewaltigen Einfluss ausgeübt. Sie ist die Grundlage des höchsten Bhakti-Yoga, der den Anspruch erhebt, die starren Definitionen der monistischen Philosophie zu überwinden. Sie steht im Hintergrund der Philosophie der hingebungsvollen Puranas.
Die Gita ist nicht damit zufrieden, innerhalb der Sankhya-Analyse von Prakriti stehen zu bleiben. Denn diese gibt nur dem Ego-Sinn Raum und nicht dem vielfachen Purusha, der ja kein Teil von Prakriti, sondern von ihr getrennt ist. Die Gita versichert hingegen, dass der Herr durch Seine Natur zum Jiva wird. Wie ist das möglich, da es nur die vierundzwanzig Prinzipien der kosmischen Energie und keine anderen gibt? Ja, sagt eigentlich der göttliche Lehrer, das ist eine völlig gültige Darstellung für die sichtbaren Operationen der kosmischen Prakriti mit ihren drei Gunas. Und die Beziehung, die hier dem Purusha und der Prakriti zugeschrieben wird, ist auch völlig gültig und für die praktischen Zwecke der Involution in sie und der Rückkehr aus ihr von großem Nutzen. Das ist aber nur die niedere Prakriti der drei Qualitäten des Nichtbewussten, das sichtbar Gewordene. Es gibt aber noch eine höhere, eine höchste, eine bewusste und göttliche Natur. Diese ist zur individuellen Seele, zum Jiva, geworden. In der niederen Natur erscheint jedes Wesen als das Ego. In der höheren ist der Mensch der individuelle Purusha. Mit anderen Worten: die Vielfalt ist ein Teil der spirituellen Natur des Einen. Diese individuelle Seele bin ich selbst. In der Schöpfung ist sie eine Teil-Manifestation von mir, mamaiva amśaḥ, und sie besitzt alle meine Mächte. Sie ist beobachtender Zeuge, erteilt die Sanktion, ist Erhalter, Wissender, Herr. Sie steigt in die niedere Natur hinab und denkt, sie sei durch das Handeln gebunden, um so das niedere Wesen zu genießen. Sie kann sich aber zurückziehen und als der passive Purusha erkennen, der frei ist von allem Handeln. Sie kann sich über die drei Gunas erheben und, befreit von der Gebundenheit durch Handeln, doch das Wirken beibehalten, wie ich selbst es tue. Sie kann durch die tiefe Verehrung des Purushottama und die Einung mit ihm sich völlig ihrer göttlichen Natur erfreuen.
Von dieser Art ist ihre Analyse. Sie beschränkt sich nicht auf den kosmischen Prozess der vordergründigen Erscheinung. Vielmehr dringt sie in die verborgenen Geheimnisse der überbewussten Natur ein, uttamaṁ rahasyam. Dadurch begründet die Gita ihre Synthese von Vedanta, Sankhya und Yoga, ihre Synthese von Wissen, Wirken und Hingabe. Durch reines Sankhya allein ist die enge Verbindung zwischen Wirken und Befreiung widersprüchlich und unmöglich. Durch reinen Monismus allein wird die dauernde Weiterführung des Wirkens als eines Teils des Yoga und die volle Hingabe der Verehrung, nachdem vollkommenes Wissen, Befreiung und Einung erreicht sind, unmöglich, zumindest widersinnig und zwecklos. Die Sankhya-Erkenntnis der Gita zerstreut alle diese Hindernisse, und das Yoga-System der Gita triumphiert über
